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Teología e inequidad de género. Diálogo, interpretación y ética en el cruce de disciplinas*

Virginia Azcuy

Desde marzo de 2003, la Universidad Católica del Uruguay ha puesto en marcha unos Lineamientos generales para implementar la perspectiva de género(1)en su propio ámbito, propuesta que parte de la persistente inequidad que viven nuestras sociedades y que asume el desafío de revisar las diferentes notas sustantivas de la misión universitaria. En la misma línea que los organismos internacionales relativos al desarrollo humano, que plantean la equidad de género como un objetivo que debe afectar al conjunto de las políticas y los planes de desarrollo de los países, el documento afirma que las cuestiones de género constituyen un enfoque transversal, que afecta a todos y cada uno de los ámbitos propios del desarrollo de las personas y de los países. En este sentido, la perspectiva de género no puede estar ausente de la universidad: permite poner en cuestión una de las manifestaciones de la falta de equidad entre los seres humanos y presenta el reto de construir relaciones diferentes a pesar de los condicionamientos sociales y culturales imperantes. A partir de lo dicho, me pregunto qué está pasando en las universidades y en los centros de formación cristianos del contexto latinoamericano con respecto a los estudios género; porque, de hecho, en el ámbito no confesional se sabe que los avances son notables.(2)

Por otra parte, cabe interrogarse sobre las responsabilidades y las exigencias que el tema en cuestión plantea para las teologías cristianas y las instituciones en las que éstas se desarrollan. Por lo mismo, el presente estudio quiere expresar mis propias inquietudes y reflexiones surgidas del ministerio teológico que realizo como cristiana católica. Para organizar mis ideas, me propongo enhebrar mis pensamientos desde un horizonte trinitario mediante el ritmo del diálogo, la interpretación y la ética. El talante dialógico que cualifica a la teología cristiana, revitalizado por el espíritu de apertura y renovación del Concilio Vaticano II, tiene sus raíces en el acontecimiento revelador de la Palabra, Cristo, y se prolonga por medio de la mediación salvífica de la Iglesia presente en esta historia. La teología es, a su vez, escrutadora de los signos de los tiempos, oyente de las voces del Espíritu que sopla atravesando tiempos y lugares, constructora de una verdad que la trasciende y la mueve al anuncio. Caminadora hacia la casa del Padre, la palabra teológica está llamada, finalmente, a la crítica de los males de esta época que detienen el advenimiento del Reino en medio de la humanidad, de sus culturas y sus religiones; y, no en último término, se encuentra desafiada a la autocrítica, porque su fuente es siempre su norma y su medida, el norte escatológico que inspira su ética.

En el presente artículo, quisiera clarificar algunas cuestiones básicas de la relación entre teología y género. Primero, qué dificultades se presentan en este diálogo y qué modos de abordaje pueden ser facilitadores de un acercamiento. Soy consciente que el “problema del género” causa reacciones negativas y dificultades de comprensión en nuestro ambiente; pero también me doy cuenta de la importancia que tiene su incorporación en el ámbito de la reflexión y de la praxis cristianas. Segundo, me interesa presentar cómo se entiende la inequidad de género desde las ciencias sociales, para abordar un aspecto que sirva de ejemplificación de la cuestión que nos ocupa, y, a la vez, me propongo pensar el tema desde la teología: la inequidad como iniquidad. Tercero, concluyo con la mención de algunos desafíos que se plantean para la teología cristiana a partir de la situación global de la inequidad de género.

1. CONVERSACIONES PENDIENTES

En las últimas décadas, asistimos a un cruce sorprendente y fructífero entre las teologías cristianas y los feminismos, semejante al que se ha dado en el campo de otras disciplinas. Sin embargo, en algunos contextos, el diálogo se vuelve controvertido y el planteo entra en un proceso de estigma y de ocultamiento; cuando esto sucede, la conversación no se profundiza, aunque con frecuencia se manifieste conocer sobre el tema. Personalmente, observo que, a menudo, se asumen posiciones que obedecen más a prejuicios que a estudios y análisis más serios de los complejos aspectos que rodean la cuestión de las mujeres y de los diversos feminismos, teóricos y prácticos. Por esto mismo, creo que en nuestro ámbito, si hay una “materia pendiente”, ella es en primer lugar la misma comunicación entre estos dos universos de comprensión: el cristianismo y el feminismo. Señalo sólo un punto de encuentro entre estos dos mundos y es la común preocupación por la dignidad de las mujeres; es desde este lugar que propongo considerar algunas reflexiones y abrir a la pregunta de si es posible y, cómo lo es, un feminismo cristiano.

1.1. Algunos criterios para pensar y profundizar la conversación

1.1.1. Dilema o diálogo pendiente: la promoción de las mujeres y el feminismo

Una de las mayores interferencias o “ruidos” que se han dado en esta relación ha sido, a mi modo de ver, lo que teóloga francesa Marie-Therese van Lunen Chenu ha planteado como una suerte de desencuentro en el ámbito católico: se quiere promover la dignidad de las mujeres y se rechaza el feminismo.(3) Si bien el problema requiere un análisis más detenido que no es posible en esta ocasión, vale la pena hacer unas breves puntualizaciones al respecto. Primero, la promoción de las mujeres –como la de los pobres u otros grupos humanos en situación de discriminación o desventaja– debe hacerse con ellas, es decir, dándoles una participación como sujetos; en este sentido, es llamativo que las iglesias no se sientan siempre comprometidas a conocer más a fondo un movimiento histórico tan relevante como es el feminismo, en todas sus vertientes y formas de realización. Una actitud negativa de antemano, que rechaza antes de escuchar y que no fundamenta sus desacuerdos, no parece expresar el espíritu de diálogo y de honestidad hacia la verdad que debería cualificarnos como cristianos y cristianas de este tiempo.   Segundo, son de fundamental importancia los modelos o imágenes que se emplean en la promoción de las mujeres, ya que de no superarse en ellos el sesgo androcéntrico que muchos traen no se aportaría una ayuda nueva y liberadora para ellas. En este campo, se ha hablado y escrito críticamente sobre las “santas mujeres” propuestas como paradigmas del genio femenino, entre las que se encuentra María, pero también cabe hacer referencia a otras mujeres cristianas que, sin estar reconocidas particularmente como maestras o modelos de vida cristiana, se presentan como representantes de la “santidad femenina” y canonizan visiones inadecuadas mediante propuestas espirituales en clave de sacrificio.(4) La tercera consideración respecto a la lectura de Lunen Chenu es que el feminismo como movimiento y pensamiento crítico sobre los modos “subordinacionistas” de comprender y tratar a las mujeres debería ser recibido como una aportación indispensable a la hora de cuestionarse, revisarse y encaminarse hacia ideas y prácticas más humanas y evangélicas.

¿Qué pasaría si, en lugar de demonizar al feminismo, como directa o indirectamente se hace de hecho, se le aportaran correctivos críticos desde el cristianismo? Algunas veces he escuchado, de personas cercanas muy preparadas, la prevenida frase “los -ismos son malos” –se ve que olvidando los conceptos de cristianismo, ecumenismo, humanismo, comunitarismo, y otros tantos; quizás, esta pequeña anécdota sirve para evidenciar la falta de fundamento y de conocimiento, ya que quienes lo afirman muy probablemente no han leído ni siquiera dos libros sobre teoría feminista. Profundizar la conversación, con ánimo constructivo, podría abrir nuevos senderos y corrientes de intercambio: ¿por qué no pensar en “evangelizar el feminismo” y en “feminizar el cristianismo”?, ¿acaso la visión cristiana no tiene nada que decir a las preocupaciones de la sociedad y del ámbito universitario en este sentido?, y, ¿podríamos pensar que ya está todo cumplido en el plano de la promoción de la dignidad de las mujeres cuando observamos que todavía no se ha abierto una reflexión seria sobre el tema en nuestras comunidades?. La creciente sensibilidad acerca de esta realidad no significa, por sí sola e inmediatamente, la reforma de actitudes y de modos de participación hacia un estilo más equitativo.

1.1.2. Mujeres crucificadas como motivo principal para entrar en conversación

Más allá de la relación, dada o postergada, entre las iglesias y los feminismos, considero que lo más importante no es esta polémica en sí misma ni los nombres que demos a nuestras posiciones, sino lo que está en juego: la vida y el sufrimiento de las mujeres y, con ello, la vida y el sufrimiento de los varones, de las familias y la humanidad misma. Este “grito de las mujeres”, como señala Marie-Therese, es lo que debe interrogarnos e invitarnos a una “honradez con lo real”(5), en sus matices de respeto a la verdad, reacción de misericordia, fidelidad a y dejarse llevar por lo real –en este caso la dignidad humana de las mujeres–. En este ámbito de la vida y de la dignidad, justamente, es donde se plantea el desafío decisivo para la teología: “bajar de la cruz a las mujeres crucificadas”, parafraseando a Ignacio Ellacuría. No se trata de una estrategia de victimización de las mujeres para enjuiciar o condenar a los varones, como puede sospecharse de ciertas tendencias del feminismo en la década del noventa(6); la consigna es, más bien, mejorar la calidad de vida humana y en especial las condiciones de desarrollo para las mujeres. Se hace claro, a esta altura, la necesidad de explicar desde dónde se habla y qué se quiere decir con escuchar “la queja de las mujeres”. Pienso que el mayor problema, quizás el más importante, no radica en la protesta pública y organizada que a veces puede tornarse exaltada, sino en las situaciones “mudas” de inequidad y postergación, “acostumbradas” a tal punto que se vuelven invisibles para las mismas mujeres. Hablar o tomar parte en estos temas, para una mujer cristiana que hace teología, no es en primer lugar una ocasión para reivindicaciones personales, sino una oportunidad para comprometerse con el género humano y con la particular situación universal que viven las mujeres.

Cuando hablo de estos temas en clases de eclesiología, algunos estudiantes varones tratan de conformarme ¿o “neutralizarme”? diciéndome frases como éstas: “pero, si en la Iglesia somos todos hermanos” o “pero, se han dado muchos pasos”. Me pregunto qué significa este uso repetido de conjunciones adversativas en el lenguaje; a veces me queda la impresión que, en realidad, me están diciendo “no es como vos pensás”, “estamos bien”. Lo curioso es que las mujeres, casi siempre, se encuentran más cercanas y representadas por mi visión de la realidad, lo cual me hace preguntar si no falta una mayor apertura de los varones al punto de vista de las mujeres: como, si lo que realmente costara, fuera percibir “la voz diferente” –para decirlo con las palabras de Carol Gilligan. Para seguir con un breve relato, una vez me sucedió con un estudiante que, después de una clase sobre estos temas, me dijo: “profesora, viendo la reacción de mis compañeros, creo que su planteo sería mejor recibido si nos hablara de la misión de la mujer en clave de ternura, de receptividad y de atención a la vida”. La verdad es que, al escuchar esas palabras, no podía salir de mi asombro, porque era la primera vez en mis años de docencia que alguien se acercaba amistosamente para hacerme sugerencias didácticas sobre cómo debía proponer un contenido en el aula. Para conversar, ciertamente, se requiere al menos de dos que estén dispuestos a escuchar de verdad.

1.2. Interpelaciones éticas, paradigma hermenéutico y cruce de disciplinas

1.2.1. Las relaciones entre epistemología, ética y género

Para iniciar un diálogo que ha evidenciado sus resistencias, considero que pueden ayudar dos clarificaciones: la primera, referida a los desafíos éticos que plantea la situación de las mujeres a las disciplinas científicas; la segunda, relacionada con las condiciones epistemológicas de esta conversación y, en particular, con el aporte de las prácticas interdisciplinarias en teología. En el ámbito de la ética filosófica, Graciela Hierro(7) señala que el impacto del feminismo en la epistemología ha puesto al descubierto las exigencias provenientes de él para los distintos saberes científicos. El conocimiento no puede ser separado de la ética y, por tanto, debe responder a los desafíos introducidos por los estudios de género.(8) La pregunta fundamental es en qué medida el conocimiento que se produce constituye una contribución para que las relaciones sociales sean más equitativas y más dignas de la condición humana. Cuando Martha Nussbaum introduce la lista de capacidades básicas que hacen al desarrollo humano digno, señala precisamente que las capacidades de la razón práctica y de la afiliación social son más relevantes que las otras porque definen el núcleo ético fundamental en que se juega la vinculación y realización humana.(9) Sus desarrollos avanzan de modo sugerente hacia la emoción de la “compasión”(10) como dimensión central en la esfera de lo público, es decir, la capacidad de dolerse con la situación de inmerecida desgracia de otra persona humana. Volviendo al desafío ético del conocimiento, la cuestión es en qué medida las ciencias son capaces de proponer contenidos de verdad aptos para transformar positivamente las relaciones de género. Más concretamente, de qué manera los desarrollos disciplinares pueden participar de este ethos compasivo y ser más lúcidos a la hora de interpretar las experiencias y los discursos de las mujeres, asimismo en el momento de elegir los temas de investigación y los enfoques de la educación que colaboren a una mayor conciencia de los retos actuales.

1.2.2. El paradigma interpretativo y las prácticas interdisciplinarias

Ya me he referido, en otro ensayo, al paradigma hermenéutico como espacio de confluencia entre la teología y otras disciplinas humanas y sociales.(11) No se puede olvidar que en las últimas décadas la teología ha avanzado hacia un nuevo paradigma que le permite dialogar con las experiencias humanas y los acontecimientos históricos: un modelo hermenéutico o dogmático-hermenéutico.(12) En este horizonte, los aportes de la teóloga canadiense Anne Fortin-Melkevik muestran, junto a otras voces, cómo la hermenéutica puede contribuir a una posibilidad de diálogo interdisciplinario en la modalidad de un acercamiento que respete la racionalidad epistemológica de cada disciplina y permita, a la vez, la posibilidad de una integración de las miradas.(13) Pienso que una manera de afrontar el complejo diálogo entre la teología y el feminismo puede ser, precisamente, el ámbito de la interdisciplina. Al menos, para etapas pioneras –como es nuestro caso– este acceso facilita una articulación metódica científica que pueda colaborar a una oportuna “importación” del feminismo en la teología. Se podrá argumentar que esta metodología reduce la óptica feminista a mero instrumental, pero mi propuesta no quiere reducirse al modo operativo interdisciplinario de la “colaboración instrumental”, sino que intenta arribar a una “interdisciplina propiamente dicha” en el ámbito de la hermenéutica –lo cual supone una confluencia de las disciplinas en el momento del explicar y comprender, en vistas a lograr una nueva comprensión–.(14) En todo caso, creo que los dos caminos –el de la colaboración instrumental y el de la interdisciplinariedad compuesta– son transitables y recomendables. Por una parte, porque el modo que tiene la teología de trabajar con otras disciplinas es tomando sus aportes y valiéndose de ellas como instrumentos válidos; por otra, porque la teología está llamada a un diálogo más profundo con las otras disciplinas para hacerse más apta en su lectura de lo real y en su anuncio de la salvación en esta historia.

1.2.3. Una oportunidad de las teologías cristianas para “acusar recibo”

Si se tienen en cuenta los desafíos éticos que la cuestión del género plantea a la epistemología y los caminos abiertos por las prácticas interdisciplinarias para ahondar estas problemáticas, se podría pensar que quienes hacemos teología estamos ante una encrucijada: eludir el compromiso o acusar recibo. A mi modo de ver, creo que es necesario pasar de la comprensión del feminismo como “desvío” a la recepción del mismo como “camino”. Al tomar en serio la exigencia del diálogo, la teología podrá probar y quedarse con lo bueno, es decir, podrá ejercer su crítica sobre aquellos temas o posiciones que no comparte o considera de distinta manera, pero al mismo tiempo estará invitada a recorrer nuevas perspectivas y modos de comprensión de la realidad. Incluso, en muchos de estos recorridos, se verá enriquecida y renovada en sus propias formas de pensar y de hablar sobre el misterio de Dios y de la humanidad.

Ahora bien, ¿qué significaría “acusar recibo” concretamente? Me parece que, por una parte, se trata de relevar los avances de la teología hecha por mujeres en las últimas décadas, dado que este diálogo en algunos contextos culturales y eclesiales está mucho más cultivado. Por otra parte, la tarea consistiría en iniciar o continuar estudios sobre los problemas relacionados con la dignidad humana de las mujeres y las construcciones de género. Con respecto a lo primero, quisiera destacar dos aportes significativos: el primero es la propuesta de Anne Carr sobre la experiencia de las mujeres como “transforming grace” para las iglesias(15), en concordancia con algunos planteos de la teóloga uruguaya María Teresa Porcile al proponer una recuperación femenina de la Iglesia a partir de las experiencias de las mujeres. El segundo es la visión de Rebecca Chopp sobre la teología como “emancipatory discourse” en cuanto construcción de modos de convivencia más justos para todos(16), que me recuerda la concepción teológica de Ada-María Isasi-Díaz como “praxis de reflexión liberadora”(17). Puedo decir que, con algunos matices, puedo aprender y avanzar en mi camino teológico en la conversación con estas y otras teólogas. Una forma de acuse de recibo es, de este modo, conocer y valorar el itinerario de las mujeres en los diferentes contextos. La otra manera mencionada es lanzarse con decisión a abrir caminos en nuestro propio ámbito y lo bueno de esto es que ya está sucediendo: desde hace algunos años las mujeres que hacemos teología nos estamos reuniendo en distintos espacios, generando vínculos, poniendo nombre a nuestras experiencias, e intentando pensar teológicamente nuestra existencia cristiana.(18)

2. INEQUIDAD DE GÉNERO E INIQUIDAD SOCIAL

Entre las diferentes formas de discriminación, se habla de la socio-económica, la étnica y la de género, pero se puede agregar que la inequidad de género es considerada, desde el punto de vista sociológico, como la asimetría social fundamental.(19) Quiere decir que la desigualdad de género se encuentra en la base de la existencia humana y sobre ella sobrevienen las demás privaciones o desventajas socio-culturales. La realidad de la inequidad de género, en un contexto creciente de exclusión como el que se da en América Latina, se presenta como una problemática humana urgente y conmovedora. Desde la mirada ético-teológica, toda inequidad puede ser entendida como iniquidad o pecado social y está llamada a ser erradicada o transformada. La tarea de la teología consiste, en este caso, sobre todo en un esfuerzo de interpretación tanto de la situación real como de los caminos constructivos de nuevas relaciones sociales de equidad.

2.1. La inequidad de género vista desde las ciencias sociales

2.1.1. Las caras de la inequidad de género a escala universal

Se trata de un asunto nuclear en el desarrollo humano global y los organismos internacionales que se ocupan de él ya integran la perspectiva de género, además de postular la dignidad de las mujeres como motor del mismo desarrollo –dada su probada influencia positiva en el crecimiento del núcleo familiar–.(20) La inequidad de género existe en la mayor parte de los países del mundo, pero no es un fenómeno homogéneo, sino que puede asumir diversas formas. El reconocido economista Amartya Sen describe siete tipos de disparidad entre varones y mujeres que pueden servirnos de aproximación(21): 1) inequidad de mortalidad, basada en las diferencias de nutrición y salud que reciben las mujeres (norte de África y Asia, incluyendo China y sur de Asia); 2) inequidad de natalidad, a causa de la preferencia de los niños sobre las niñas en las sociedades patriarcales y las prácticas de aborto selectivo conforme al sexo (este de Asia, China y Corea del sur, entre otras regiones); 3) inequidad en el acceso a educación, tanto en Asia y África, como también en América Latina; 4) inequidad en oportunidades especiales de educación superior y praxis profesional, también visibles en países desarrollados de Europa y Norte América; 5) inequidad profesional, referida a división sexual del trabajo y del ejercicio profesional; 6) inequidad en la propiedad de vivienda y territorio, lo cual repercute en las actividades comerciales, económicas y sociales; 7) inequidad doméstica, relativa a los roles y las responsabilidades que desempeñan las mujeres en el ámbito privado de la casa y la familia.

Si se considera que las aportaciones teóricas del feminismo han colaborado de modo fundamental en estos planteos, parece innegable la contribución de sus avances y el debate de ellos se revela insoslayable. En este sentido, las iglesias están llamadas a mirar el feminismo con mejores ojos. Más allá de los puntos de vista diferentes o los temas de confrontación, rehusar el diálogo so pretexto de asegurar los principios cristianos está lejos de aportar soluciones: en el medio, está la vida de las mujeres. Y éste es el tema central, no el feminismo teológico; si las teologías feministas ayudan a la dignidad de ellas, se vuelven irrefutables. Para mí es fundamental este desplazamiento de la mirada, es decir, no estamos para defender el feminismo, sino para servir a la dignidad humana –aunque ésta nos lleve a las arenas de distintas posiciones teóricas y prácticas.

2.1.2. Algunas fotos de la situación de las mujeres argentinas

Sin llegar a los extremos que se observan en amplias regiones de África y Asia, América Latina, y en ella Argentina, no constituye una excepción en los problemas de inequidad de género. Me referiré a continuación a algunos aspectos puntuales de la situación nacional estudiados por las ciencias sociales, entre ellos el de la segregación laboral por género:

“En la Argentina, como en la mayor parte del mundo, la fuerza de trabajo está segregada por género. Mientras los varones encuentran espacio en una amplia gama de actividades, las mujeres se concentran en unas pocas, especialmente en los servicios de salud, educación, y en los personales, especialmente en los de tipo doméstico. Las razones son dobles: económicas y culturales.”(22)

En lo económico, las mujeres asumen ocupaciones menos calificadas y peor remuneradas –por su falta de educación y ser trabajadoras secundarias que ayudan al varón–, y en lo cultural, porque se las orienta a ocuparse de actividades que se parecen al rol de madre –amas de casa, maestras, enfermeras, sirvientas. Según Wainerman, entre 1980 y 1990, creció la presencia de mujeres en el mercado laboral, pero se aumentó la “segmentación genérica” del mismo.(23) La autora distingue entre una segregación horizontal, referida al tipo de trabajo, y habla de una “feminización del tercer sector” que confirma la existencia de “ocupaciones de género”; y una segregación vertical, relacionada con el tipo de puestos de trabajo, que indica que las mujeres reciben mayoritariamente los puestos inferiores ubicándose en la base de la pirámide.

En lo que se refiere a las mujeres como jefas de hogar, los aportes de Graciela Di Marco son de mucha utilidad. Las investigaciones de los últimos años analizan, por un lado, la confluencia de la pobreza y de las mujeres “jefas de hogar” y, por otro, la lucha y una cierta superación de índices de pobreza e indigencia en esta nueva situación que pone a prueba la creatividad y la resistencia del género femenino. La jefatura de hogar se evidencia más frecuente en sectores pobres que en los medios y altos, lo cual muestra que las mujeres del primer ámbito podrían enfrentar los problemas de la supervivencia económica y de la crianza de los hijos sin un marido proveedor o, incluso, que podrían preferir hacerlo así:
 
“¿las mujeres corren un riesgo [al convertirse en jefas de hogar]?, ¿o es que prefieren situaciones en las cuales se encuentran solas al frente de la familia, antes que soportar el maltrato o la falta de dinero, lo que puede suceder aunque el marido gane más que ellas? ¿Es la jefatura femenina la causante de la pobreza de los hogares, o es la posición subordinada de las mujeres en el mercado de trabajo lo que incide en que sean más pobres? ¿Es la falta de un hombre en la casa, a la que provee con un salario, lo que modifica las condiciones de vida de las mujeres y los niños? O, más bien, ¿es la falta de políticas de protección de la mujer trabajadora lo que influye en las jornadas agotadoras por sueldos mínimos de éstas y la carencia de centros de cuidado infantil adecuados para los hijos de madres que trabajan? ¿Las mujeres jefas de hogar se empobrecen sólo porque ganan menos que los varones o porque la legislación no obliga lo suficiente al padre para que continúe manteniendo a sus hijos?”.(24)

En la visión de Di Marco, la denominación de feminización de la pobreza aplicada al fenómeno del incremento de jefas de hogar dentro del total de jefes pobres y de población femenina en el total de población en situación de pobreza, debe ser revisada de acuerdo con los datos censales. De hecho, la información disponible para el período 1980-1991 muestra un panorama de aumento de las jefaturas femeninas, pero no de incremento relativo de la pobreza por necesidades básicas insatisfechas en esta categoría.(25)

Por último, otra realidad que muestra la inequidad de género es la que se presenta en las nuevas situaciones y formas en que se expresa la pobreza en el mundo rural.(26)En concreto, quiero considerar brevemente las historias laborales y los horizontes de vida de las mujeres asalariadas.(27) Se trata de una de las caras de la pobreza, que surge como consecuencia de una inserción laboral precaria de los/as trabajadores/as y sus familias. En estos grupos sociales vulnerables, las mujeres asalariadas citrícolas(28) se encuentran en un mundo social que les ofrece un panorama laboral muy limitado, no sólo por causas socio-económicas, sino también aquellas vinculadas a su condición de género.

En la producción del limón, el trabajo femenino se encuentra, en menor medida, en el proceso de la actividad primaria que es la cosecha –sólo se da un 20% de mujeres cosecheras– y, en mayor medida, en la etapa de selección-packing. Lo notorio es que la incorporación de la mano de obra femenina en la citricultura no ha demostrado características más ventajosas para las mujeres, sino que ha evidenciado la segregación ocupacional –dado que las trabajadoras sólo pueden acceder a ciertos puestos de trabajo “femeninos” y a otros no– y una precarización de las condiciones laborales, que puede observarse a través de las trayectorias laborales de las mujeres. Con respecto a la situación de pobreza asociada con estas ocupaciones precarias y discontinuas, los indicadores dan cuenta de situaciones de carencia:

“En el caso de las trabajadoras del limón encuestadas, el 90% son asalariadas transitorias, el 60% no goza de seguridad social y el otro 40% tiene alguno de los beneficios sociales, y el 70% mantiene una relación de trabajo informal, sin contrato laboral.”(29)

La situación de pobreza no se expresa solamente en lo referente a la precariedad laboral que conduce al estado de “necesidades básicas insatisfechas”, sino también en lo referente a otras posibilidades laborales, sus proyectos de vida, y sus aspiraciones personales, de capacitación u ocupación:

“A mí me gustaría estudiar pero el trabajo no me deja. Capaz que dos veces por semana te dejan salir temprano. Pero no más. Desde que yo entré a trabajar, a los diecisiete años, que no puedo estudiar. (…) Cuando trabajás de mañana después a la tarde siempre te necesitan. Un día me vinieron a buscar; fui a las cuatro de la tarde y eran las once de la noche y no me largaban…” (Entrevista realizada a seleccionadora de un empaque, mayo 2001).(30)

Con respecto a las posibilidades futuras, a las aspiraciones de vida y a los proyectos más concretos sobre los horizontes laborales, se evidencia que las trabajadoras del limón se encuentran restringidas por su condición de género y por las oportunidades que les brinda el mundo social en el que viven. En cuanto a sus horizontes de futuro, las asalariadas del limón se encuentran más empobrecidas que sus experiencias laborales concretas.

2.2. Pensando la inequidad como iniquidad desde la teología cristiana

2.2.1. La discriminación sexual en el magisterio católico

Ya desde el Concilio Vaticano II la Iglesia católica plantea la cuestión de la dignidad de la mujer y de la necesidad de superar la discriminación hacia ella. En la constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium, en un capítulo único por su novedad dedicado a la vocación laical, los padres conciliares afirman:

“El Pueblo elegido de Dios es, por tanto, uno: un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo (Ef 4,5). Los miembros tienen la misma dignidad por su nuevo nacimiento en Cristo, la misma gracia de hijos, la misma vocación a la perfección, una misma gracia, una misma fe, un amor sin divisiones. En la Iglesia y en Cristo, por tanto, no hay desigualdad por razones de raza o nacionalidad, de sexo o condición social, pues no hay judío ni griego; no hay siervo ni libre; no hay hombre ni mujer. En efecto, todos sois ‹‹uno›› en Cristo Jesús (Gál 3,28; cf. Col 3,11).” (LG 32b)(31)

Por otra parte, en el contexto del diálogo entre la Iglesia y el mundo contemporáneo, la Constitución Pastoral Gaudium et Spes enseña que:

“Todos los hombres, dotados de alma racional y creados a imagen de Dios, tienen la misma naturaleza y el mismo origen y, redimidos por Cristo, gozan de la misma vocación y destino divino. Por ello, se ha de reconocer, cada vez más, la igualdad fundamental entre todos. Es evidente que no todos los hombres son iguales en cuanto a sus diferentes capacidades físicas y sus diversas fuerzas intelectuales y morales. Sin embargo, hay que superar y eliminar, como contraria al plan de Dios, toda forma de discriminación en los derechos fundamentales de la persona, ya sea social o cultural, por motivos de sexo, raza, color, condición social, lengua o religión. Pues es realmente lamentable que los derechos fundamentales de la persona no estén todavía bien protegidos en todas partes. Por ejemplo, cuando se niega a la mujer el derecho a elegir libremente esposo y adoptar un estado de vida o acceder a una cultura y educación semejantes a las que se conceden al varón.” (GS 29a-b).

En documentos posteriores del magisterio católico, la temática se profundiza y especifica según los diversos ámbitos.(32) En cuanto a la vida eclesial, se recuerdan los caminos de participación que establece el derecho canónico bajo el lema “pasar del reconocimiento teórico de la presencia activa y responsable de la mujer en la Iglesia a la realización práctica” (ChL 51d)(33):

“El nuevo Código de Derecho Canónico contiene múltiples disposiciones acerca de la participación de la mujer en la vida y en la misión de la Iglesia. Son disposiciones que exigen ser más ampliamente conocidas, y puestas en práctica con mayor tempestividad y determinación, si bien teniendo en cuenta las diversas sensibilidades culturales y oportunidades pastorales. Ha de pensarse, por ejemplo, en la participación de las mujeres en los Consejos pastorales diocesanos y parroquiales, como también en los Sínodos diocesanos y en los Concilios particulares. En este sentido, los Padres sinodales han escrito: ‹‹Participen las mujeres en la vida de la Iglesia sin ninguna discriminación, también en las consultaciones y en la elaboración de las decisiones››. Y además han dicho: ‹‹Las mujeres –las cuales tienen ya una gran importancia en la transmisión de la fe y en la prestación de servicios de todo tipo en la vida de la Iglesia– deben ser asociadas a la preparación de los documentos pastorales y de las iniciativas misioneras, y deben ser reconocidas como cooperadoras de la misión de la Iglesia en la familia, en la profesión y en la comunidad civil››.” (ChL 51d-e)

Los caminos abiertos por la Iglesia católica en su normatividad jurídica son muy claros; asimismo resulta evidente el tono de las declaraciones antes citadas, exhortando a pasar de la teoría a la práctica. Me parece que quienes, varones y mujeres, insisten en opinar que “se ha avanzado mucho” o que en nuestras comunidades “ya se vive un trato familiar”, no alcanzan a comprender la profundidad del cambio que estamos llamados a realizar. No quiero decir que no se hayan dado pasos o que no haya un mediano espíritu de comunión, sino que las evidencias de la realidad –sobre todo conforme a las experiencias y las voces de muchas mujeres cristianas– demuestran que las formas y los ámbitos de participación exigen todavía una mayor revisión y transformación. Sin ir más lejos, la IV Conferencia del Episcopado Latinoamericano se expresó acerca de una pastoral de promoción de las mujeres, ¿que ha sido asumida realmente en las iglesias particulares?:

“(…) Se ha de incorporar a las mujeres en el proceso de la toma de decisiones responsablemente en todos los ámbitos: en la familia y en la sociedad. Urge contar con el liderazgo femenino, y promover la presencia de la mujer en la organización y la animación de la Nueva Evangelización de América Latina y el Caribe. Es necesario impulsar una pastoral que promueva a las mujeres indígenas en lo social, en lo educativo y en lo político.” (DSD 109)(34)

2.2.2. La lectura de la inequidad de género como pecado social

Para dar un paso más en la reflexión, creo que es oportuno plantear la situación de la discriminación de las mujeres o inequidad de género como iniquidad social, lo cual da lugar a una reflexión ético-teológica sobre el tema. De hecho, en el desarrollo del magisterio y las teologías católicas posconciliares, la injusticia socio-económica se ha interpretado como “pecado social” y “estructural”(35):

“Si la situación actual hay que atribuirla a dificultades de diversa índole, se debe hablar de ‹‹estructuras de pecado››, las cuales –como ya he dicho en la Exhortación Apostólica Reconciliatio et paenitentia– se fundan en el pecado personal y, por consiguiente, están unidas siempre a actos concretos de las personas, que las introducen, y hacen difícil su eliminación. Y así estas mismas estructuras se refuerzan, se difunden y son fuente de otros pecados, condicionando la conducta de los hombres. (…) entre las opiniones y actitudes opuestas a la voluntad divina y al bien del prójimo y las ‹‹estructuras›› que conllevan, dos parecen ser las más características: el afán de ganancia exclusiva, por una parte; y por otra, la sed de poder, con el propósito de imponer a los demás la propia voluntad. A cada una de estas actitudes podría añadirse, para caracterizarlas aun mejor, la expresión: ‹‹a cualquier precio››.” (SRS 37)(36)

Una reflexión integral que tenga en cuenta las idolatrías del ser humano debería incluir, junto al afán desmedido del tener y del poder, el afán excesivo del placer; la corrupción humana y social también podría predicarse, de hecho, no sólo de la dimensión económica y política, sino del mismo modo de la dimensión sexual o de género. En este orden de cosas, el fenómeno social de la dominación masculina –para usar el lenguaje de Pierre Bourdieu– mostraría una combinatoria de estas tres realidades, aunque la que más se destaca es la del poder. En efecto, en cuanto este dominio del varón sobre la mujer supone alguna forma de violencia y abuso en la relación personal, tiene consecuencias en la dimensión sexual y, posiblemente, en el nivel económico. Llamar “pecado personal y estructural” a las diversas situaciones que evidencian este predominio injusto de lo masculino sobre lo femenino posibilita una comprensión más profunda de la realidad social y señala aspectos concretos de la negación del plan de Dios. Asimismo, deja en claro la necesidad de cambio y conversión que se exige de estas realidades desde el punto de vista de la ética cristiana; se trata de una transformación que afecta las relaciones sociales de género y, por tanto, los vínculos interpersonales. La inequidad de género es un pecado social porque impide la realización plena del desarrollo humano de las mujeres y menoscaba a su vez la dignidad humana de los varones en sus capacidades de afiliación e integración social. La injusticia, visible o invisibilizada, en las relaciones de género señala un nuevo ámbito en el cual tanto varones como mujeres han de hacerse responsables en la promoción de la dignidad humana y del bien común. La existencia real de la dominación masculina no exime a las mujeres de su agencia social y de su tarea ética; todo lo contrario, las mujeres estamos llamadas a reconocer nuestras complicidades con las relaciones y las estructuras no equitativas.

2.2.3. El compromiso de las teologías feministas con la opresión de las mujeres

Por otro lado, la discriminación de género ha sido un tema de preocupación y reflexión frecuente en las teologías feministas, como aparece en algunas descripciones programáticas:

“la teología feminista es una teología crítica de la liberación que no se basa en la especificidad de la mujer en cuanto tal, sino en sus experiencias históricas de sufrimiento, de opresión psíquica y sexual, de infantilización e insignificancia estructural derivadas del sexismo imperante en las Iglesias y en la sociedad”(37).

En el cuerpo de las mujeres, como señala Elsa Tamez, se hace visible la violencia –aunque sólo fuera simbólica– y la discriminación sistemática, y en la lucha de ellas contra el pecado estructural de la sociedad patriarcal se narra una historia de salvación que merece ser escuchada.(38)

A estas alturas, la pregunta se vuelve hacia las teologías: cómo hablar de Dios ante la inequidad de género, qué palabras pueden decir las mujeres para proclamar el advenimiento de la salvación y activar nuevas prácticas de transformación eclesial y social. Por todo lo dicho antes, se hace evidente la actual responsabilidad histórica que tiene la teología cristiana al articularse como discurso y moldear la vida humana en todas sus dimensiones.(39) Una de las teólogas que nos recuerda precisamente esto es Rebecca Chopp, quien entiende la teología al servicio de una “transformación emancipatoria”. Para ella, la “proclamación” que han de realizar las mujeres cristianas no se queda en anunciar el mensaje déjennos entrar, sino que busca alentar el cambiemos nuestra visión, es decir, se orienta a la transformación del cristianismo en función de la buena noticia que se comunica al mundo: “Se deben encontrar caminos no sólo para describir las cadenas de palabras y de prácticas que oprimen, sino también para nombrar las posibilidades y sueños de libertad como emancipación y transformación.”(40) La inequidad de género podría entenderse –en la visión de Chopp– como una forma de marginalidad:

“el lenguaje de la marginalidad sugiere la devaluación sistemática de las mujeres en todo lugar que ellas son valoradas en menos que los varones; las mujeres son, en un sentido del término, más ‹‹marginales››, significando que son menos que, ellas no tienen tanta importancia como. Pero marginal también significa el ocultamiento de las mujeres, porque ellas no son varones, y por tanto no están realmente presentes y pueden ser pasadas por alto: en este sentido, marginal quiere decir no tener sustancia, no contener nada, el vacío de los márgenes. De este modo, marginal implica la noción de borde, límite u orilla, como los márgenes definen el límite de un texto.”(41)

Para Chopp, el feminismo teológico es justamente el discurso de y desde esta posición de marginalidad, si bien ella se sitúa, al mismo tiempo, en el centro y en la marginalidad –por ser blanca, de clase media, académica, y vivir en un sistema social-simbólico de sesgo patriarcal a la vez–. Para las teologías que no se definen como feministas, queda abierto el terreno del diálogo: conversación que puede alimentarse de las distintas voces feministas y/o de los aportes de las ciencias sociales y humanas,  con la ayuda de los modos operativos de la práctica interdisciplinaria –como indiqué más arriba–, para comprender más exactamente los problemas relacionados con la dignidad de las mujeres y asumir un discurso y una praxis de compromiso con ellas. Lo ineludible es dar una respuesta y las teologías no pueden omitir las exigencias éticas del presente.

3. LOS DESAFÍOS TEOLÓGICOS EMERGENTES

A la luz de unos indicios de diálogo entre la teología cristiana y el feminismo, y habiendo ensayado una interpretación sobre la inequidad de género en el cruce de las disciplinas, en este punto conclusivo se tratarán de formular los caminos posibles de una ética para la reflexión teológica, que es a su vez un camino luminoso para la acción de las iglesias. De alguna manera, sin haberlo previsto expresamente, he seguido los pasos del ver, juzgar y obrar. No obstante, también he querido ahondar el espíritu de diálogo que la Iglesia católica ha propuesto como programa de renovación desde la encíclica Ecclesiam Suam de Pablo VI (1965), expresión excelente de la pedagogía divina; así como la necesaria actitud de discernimiento y de vigilancia hermenéutica ante los retos humanos de nuestro tiempo, desafío pneumatológico de nuestra vida cristiana. Los senderos éticos nos ayudan a concretizar los frutos de la conversación con lo real y de su interpretación evangélica, nos hacen más responsables y compasivos para realizar el plan de la salvación divina en medio de las coyunturas cotidianas e históricas que vivimos.

3.1. Una teología abierta sinceramente al diálogo

A partir de las reflexiones anteriores, creo que una teología en auténtica actitud de diálogo con las problemáticas sociales de la inequidad, no debería rechazar el feminismo o la perspectiva de género, sino ejercer un discernimiento de estas teorías o instrumentos que han tenido un amplio y riguroso desarrollo científico en las últimas décadas. De hecho, los obispos católicos lo han pedido indirectamente en el Documento de Santo Domingo al proponer:

“Discernir a la luz del Evangelio de Jesús los movimientos que luchan por la mujer desde distintas perspectivas, para potenciar sus valores, iluminar lo que puede parecer confuso y denunciar lo que resulta contrario a la dignidad humana.” (DSD 108)

Este diálogo que ha de alentar la teología cristiana debe ser científico y ético, es decir, que, por una parte, no puede basarse primera ni solamente en percepciones personales o culturales, y por otra, ha de orientarse a dar una respuesta éticamente responsable a las situaciones de inequidad vigentes. La exigencia de un ámbito epistemológico adecuado para plantear estos temas se comprende, justamente, porque tanto las representaciones de género sociales como religiosas deben ser examinadas a fondo para poner en evidencia sus propios condicionamientos.

Una teología abierta al diálogo acerca de cuestiones de género debe contar con una anticipada disponibilidad a situaciones críticas. La inequidad a causa del género, en efecto, representa en forma directa una crítica hacia nuestros discursos y prácticas cristianas: en qué medida nuestras formas de comprensión y de lenguaje refuerzan las desigualdades de género; de qué manera nuestro discurso teológico y eclesial debe hacerse más comprometido al transmitir contenidos e imágenes promotoras de una mayor equidad en las relaciones entre varones y mujeres. La ausencia prácticamente masiva de teólogas mujeres en la bibliografía de nuestros programas curriculares es sólo un ejemplo de cómo el punto de vista dominante, casi universal, es el masculino; las repercusiones de este solo aspecto no son, claro está, indiferentes. Para dialogar es preciso querer conocer. Esta apertura, que ya iniciamos en nuestro ambiente, debe ampliarse más como nos recordaba años atrás María Teresa Porcile (Montevideo):

“Creo que un gran problema de la investigación teológica en la Iglesia hoy, respecto de la unidad, es la falta de diálogo, de comunicación y de encuentro. A menudo teólogos y teólogas de tendencias distintas se impugnan y polemizan sin conocerse, a veces sin leerse en profundidad, sin escucharse, sin haberse encontrado –ni siquiera como seres humanos–. Sale de allí una triste polémica defensiva, que en nada refleja una postura evangélica.”(42)

3.2. Una teología de entrañas sensibles a la vida de las mujeres

Es ésta, sin duda, la posición que defiende la Iglesia católica en su magisterio de los últimos años: “A aquella que da y que defiende la vida, le es negada una vida digna. La Iglesia se siente llamada a estar del lado de la vida y defenderla en la mujer.” (DSD 106) Más en concreto, la teología se plantea la cuestión de cómo abordar la vida de las mujeres y sus experiencias. En este sentido, me parece que el camino es no tanto el de teorizar sobre estas experiencias, sino el de garantizar accesos metódicos que posibiliten escuchar sus historias de vida y asumir sus diferentes voces. Para esto, en efecto, se requiere la incorporación del aporte de otras disciplinas como el de las ciencias sociales o la historia oral; de hecho, así lo han hecho y lo siguen haciendo las teólogas que buscan recuperar las voces de las mujeres.(43)

De esta escucha y percepción entrañable de las mujeres y de sus dolencias relacionadas con su dignidad fundamental, surge la necesidad de revisar en qué medida los discursos elaborados por la teología constituyen una proclamación transformadora de lo real, de las particulares situaciones que lastiman la vida de las mujeres. Por esta razón, creo que la propuesta de una ética compasiva como clave transversal de la antropología teológica podría ser muy inspiradora para pensar en nuevos caminos de vida cristiana. Desde otro contexto, María Pilar Aquino (México/ San Diego) ha señalado hace unos años esta perspectiva:

“Esta actitud [la solidaridad entrañable] no se entiende sólo como disposición objetiva para aliviar el dolor y el sufrimiento de otros, sino como genuina inclinación compasiva hacia quienes les es arrebatada la vida concreta, hacia su propio dolor, y carga sobre sí, su suerte y su destino. Combina el hecho –el alivio a la miseria– con la fuente de donde brota la actitud compasiva: las entrañas, condensando en un solo acto la realidad y la fuente, el hecho y el seguimiento, la compasión y la pasión por el otro.”(44)

3.3. Una teología lúcida con respecto a lo realmente importante

Como señalé al comienzo de este artículo, creo que centrar la discusión en la tensión entre la promoción de la mujer y el feminismo, o la visión cristiana y la perspectiva de género, no conduce realmente a mejores soluciones para los graves problemas que viven las mujeres y, con ellas, la familia humana. Me parece que, en este sentido, se requiere una sabia lucidez caracterizada por la amplitud de mira, que sea capaz de distinguir los núcleos de dificultad que aquejan a la existencia humana y a las relaciones sociales de nuestro mundo. Esto no quiere decir homologar las diferentes visiones inmediatamente o suprimir los contrastes que surgen de las diferentes comprensiones, sino hacernos capaces de asumir la complejidad de la realidad y desafiar a nuestra comprensión cristiana hacia una mayor claridad y agudeza con la ayuda de otras miradas científicas de lo humano.

Desde este punto de vista, creo que una teología realmente inteligente no debería centrar sus esfuerzos sobre todo en defender el feminismo, la perspectiva de género u otras posiciones, sino en reconocer lo único necesario: que el plan de salvación mira a la dignidad humana y a su realización en plenitud. Ahora bien, si los aportes del feminismo, el instrumental de género u otros, ayudan al pensamiento y a la acción en orden a la salvación, entonces la tarea será mostrar estas conexiones y examinar, asimismo, las distintas contribuciones a la luz de una plena realización de lo humano, femenino y masculino. En definitiva, tanto la teología como otras visiones antropológicas son susceptibles de una purificación y transformación en la medida que no contengan el germen de una humanidad más equitativa y digna de ser promovida. En este sentido, quiero recordar la voz de Nancy Bedford (Buenos Aires/ Chicago):

“La esperanza escatológica se actualiza en anticipaciones de la fuerza de la resurrección en la vida y el ministerio de mujeres y varones en medio de este camino signado todavía por la muerte; la teología feminista cristiana precisa velar para que la iglesia sea fiel a esa esperanza y no la diluya en función de intereses de género.”(45)

3.4. Una teología honesta ante la inequidad de género

Ya se hizo referencia anteriormente a la importancia de la honestidad con respecto al tema planteado. Sólo querría agregar que no se me escapa que todos y todas, en principio, queremos practicar la honestidad; en las cuestiones de género, se debe admitir que no basta este querer ver la verdad de lo real, sino que hacen falta los recursos adecuados para poder percibirla críticamente. Con frecuencia constato que, a pesar del deseo sincero de honestidad frente a las situaciones reales, los problemas inherentes a la inequidad de género no son fácilmente reconocibles sin un instrumental teórico esclarecedor y, esto, porque el contenido de las relaciones de género se plantea en el nivel simbólico y de las representaciones que no siempre son conscientes.

Aclarado este punto, creo que también es bueno considerar que tal honestidad no significa que todos los teólogos y teólogas tengan el desafío ético de “hacerse feministas”, ni siquiera que todos ellos y ellas deban utilizar el instrumental de género para hacer teología. No obstante, me parece entender que sí existe un imperativo ético en la cuestión misma de esta inequidad, por ser ella un pecado social, y que por tanto la teología se encuentra ante desafíos ineludibles. Éstos podrían resumirse en un servicio de la fe que anuncie las razones evangélicas y los caminos prácticos de la equidad de género, y una promoción de la justicia, con la correspondiente denuncia de los discursos y las situaciones que discriminan e invisibilizan a las mujeres. Al respecto, cabe evocar la propuesta teológica de Ada María Isasi-Díaz (Cuba/ Drew):

“Liberación para las latinas significa ser sujetos de nuestra historia y tener lo que necesitamos para vivir y poder realizarnos plenamente como seres humanos. Para las latinas la llegada del reino de Dios, la salvación y la liberación son una misma cosa. Nosotras creemos que nuestra labor a favor de la justicia y la paz es indispensable para la realización plena del reino de Dios.”(46)

3.5. Una teología con legitimidad epistemológica

Una cuestión no menor que hay que tener en cuenta es la del valor científico y el correspondiente reconocimiento epistemológico que se espera de las teologías hechas por mujeres o con preocupación por los problemas de género. Para ello, parece importante subrayar que estas teologías no tienen como primera tarea canonizar las teorías de otras disciplinas y menos asumirlas inmediatamente como propias olvidando la especificidad de su propio estatuto y contenido epistemológico, sino que han de buscar, en el marco de las prácticas interdisciplinares, cómo se pueden incorporar metódicamente los aportes disciplinares del feminismo y de las teorías de género. El uso adecuado de los diferentes instrumentales o teorías que están al servicio de la dignidad de las mujeres es imprescindible para lograr una plena legitimidad epistemológica ante la comunidad científica. Como en otros casos semejantes, la teología ha de ser cuidadosa de no perder su especificidad disciplinar y su peculiar talante evangélico a la hora de asumir o dialogar con otras racionalidades científicas. En este sentido, en el ámbito católico es importante, precisamente, ensayar una reflexión integral que busque cauces de acercamiento entre el magisterio y la teología, así como entre la fe y la ciencia. Comparto, en este orden de cosas, la posición de Margit Eckholt (Benediktbeuern) al señalar estos lazos de intercambio:

“No es mi tarea entrar en una discusión, en el marco de este trabajo, sobre los textos del Magisterio acerca de la cuestión femenina. (…) Pienso que estos textos –partiendo de una lectura crítica con mira a los trabajos de la teología desde el enfoque de género y de las investigaciones de las mujeres– pueden dar impulsos para un desarrollo de la teoría de género desde la perspectiva teológica.”(47)

Concluyendo, ¿teología femenina o feminista? Prefiero salir de esta alternativa, que considero simplificadora y poco eficaz ante los retos que plantea el desarrollo humano en la actualidad. Sugiero una mirada más integradora y una teología que se haga capaz de responder a los desafíos concretos de la inequidad de género. Teología de entrañas compasivas, lúcida y honesta con lo real, digna de humanidad, y que sepa dialogar.

BIBLIOGRAFÍA

- Azcuy, V.R. (coord.), El lugar teológico de las mujeres. Un punto de partida, en Proyecto 39 (2001).

- Azcuy, V.R. – G. Di Renzo, “Ciencias y teologías desde la perspectiva de las mujeres”, Studium VI, XII (2003), p. 219-232.

- Bourdieu, P., La dominación masculina, Barcelona, Anagrama, 2000.

- Chopp, R., The Power to Speak. Feminism, Language, God, Oregon, Wipf and Stock Publishers, 1991.

- Fortin-Melkevik, A., “Los métodos en teología. El pensamiento interdisciplinar en teología”, Concilium 256 (1994), p. 147-159.

- Montecino, S. – Obach, A. (comp.), Género y Epistemología. Mujeres y disciplinas, Santiago de Chile, LOM Ediciones, 1999, p. 67-77.

- Nussbaum, M., Las mujeres y el desarrollo humano, Barcelona, Herder, 2002.

- Sen, A., Desarrollo y libertad, Barcelona, Planeta, 2000.

- Universidad Católica de Uruguay, “Lineamientos generales para implementar la perspectiva de género en la Universidad Católica”, marzo 2003, en http://www.ucu.edu.uy/Institucional/Lineamientos.

Notas

* Publicado en: N. Bedford; M. García Bachmann; M. Strizzi (eds.), Puntos de encuentro, Foro sobre Teología y Género – Instituto Universitario ISEDET, Buenos Aires 2005, 37-63.

(1) Cf. D.A. Larrañaga, “Lineamientos generales para implementar la perspectiva de género en la Universidad Católica”, en http://www.ucu.edu.uy/Institucional/Lineamientos. El documento plantea que las propuestas de formación integral y de promoción de la justicia exigen implicarse en esta perspectiva y, para ello, analiza la Universidad en tres dimensiones: las relaciones de género en la estructura y en la cultura organizacional que revelan una inequidad cierta; la necesidad de inclusión de la perspectiva de género en la propuesta educativa de la Universidad; y los aportes posibles en esta temática desde la docencia, la investigación y el servicio.

(2) El encuentro sobre “Género y Epistemología: Mujeres y Disciplinas”, organizado en 1998 por el Programa Interdisciplinario de Estudios de Género (PIEG) – Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Chile, ha reunido a más de veinte programas universitarios de Estudios de Género y de la Mujer de distintas universidades latinoamericanas y caribeñas. Cf. V. Erazo, “Género y conocimiento en las universidades”, en http://www.fempress.cl/203/revista/genero.html.

(3) Cf. M.-T. van Lunen Chenu, “La Iglesia ante el feminismo”, Concilium 111 (1976), p. 136-147. El artículo tiene casi tres décadas, pero el planteo sigue siendo en buena medida actual. De la misma autora, más in extenso, cf. “Mujeres, feminismo y teología”, en: B. Lauret – F. Refoulé (dir), Iniciación a la práctica de la teología. 5. Ética y Práctica, Madrid, Cristiandad, 1986, p. 418-470.

(4) En concreto, quiero hacer referencia a un libro recientemente traducido al castellano: J. Croissant, La femme sacerdotale ou le sacerdote du coeur, Burtin, Editions des Béatitudes, 1992. La autora plantea de una manera simplista y dialéctica, sin aparato crítico, que el feminismo ha generado una crisis en la identidad de las mujeres, quienes ya no quieren concebir y dar su vida; ella pretende, con su obra, proponer una espiritualidad del “corazón sacerdotal de la mujer” que ayude a recuperar los auténticos valores femeninos de la maternidad y la virginidad. Llamativamente, no son pocas las personas que reciben con agrado esta publicación; sin embargo, para quien haya hecho sus primeros pasos en una lectura actualizada sobre la cuestión de la mujer, el libro deja un saldo significativo de reparos y objeciones.

(5) Cf. J. Sobrino, “Espiritualidad y seguimiento de Jesús”, en: I. Ellacuría – J. Sobrino (ed), Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación II, Madrid, Trotta, 1990, p. 449-476, 453ss.

(6) Cf. E. Badinter, Hombres/Mujeres. Cómo salir del camino equivocado, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2003, p. 81-120.

(7) Cf. G. Hierro, “Epistemología, ética y género”, en: S. Montecino – A. Obach (comp.), Género y Epistemología. Mujeres y disciplinas, Santiago de Chile, LOM Ediciones, 1999, p. 67-77.

(8) Sobre este tema, cf. V.R. Azcuy – G. Di Renzo, “Ciencias y teologías desde la perspectiva de las mujeres. Reflexiones preliminares”, Studium VI, XII (2003), p. 219-232.

(9) Cf. M. Nussbaum, Las mujeres y el desarrollo humano, Barcelona, Herder, 2002, p. 110ss.

(10) Cf. M. Nussbaum, Upheavals of Thought. The Intelligence of Emotions, Cambridge, University Press, 2001, p. 297ss.

(11) Cf. V.R. Azcuy, Ensayo de Integración del Saber en la lectura de la pobreza. Informe Final 2002 en DII/IPIS de la UCA, en http://www.uca.edu.ar>investigacion; V.R. Azcuy, “La práctica interdisciplinaria y su discernimiento”, Teología 83 (2004), p. 19-37.

(12) Cf. E. Vilanova, Historia de la teología cristiana III. Siglos XVIII, XIX y XX, Barcelona, Herder, 1992, p. 966ss.

(13) Entre sus artículos, ver sobre todo A. Fortin-Melkevik, “Los métodos en teología. El pensamiento interdisciplinar en teología », Concilium 256 (1994), p. 147-159.

(14) Cf. A. Borrero, “La interdisciplinariedad en la Universidad”, Theologica Xaveriana 48 (1998), p. 375-406; J.C. Scannone, “Teología e interdisciplinariedad: Presencia del saber teológico en el ámbito de las Ciencias”, Theologica Xaveriana 94 (1990), p. 63-79.

(15) Al respecto, me he referido en V.R. Azcuy, “Iglesia de las mujeres, gracia transformante. Conversaciones con Karl Rahner y Anne Carr”, Cuadernos de Teología XX (2001), p. 115-133.

(16) Cf. R. Chopp, The Power to Speak. Feminism, language, God, Oregon, Wipf and Stock Publishers, 1991, p. 5.

(17) A.M. Isasi-Díaz, En la lucha. In the Struggle. A Hispanic Women´s Liberation Theology, Minneapolis, Fortress Press, 1993, p. 7.

(18) Para un relato panorámico de estos “primeros pasos”, cf. V.R. Azcuy, “Teología conjugada en femenino plural”, en M. Solá (comp.), Qué quieren las mujeres, Buenos Aires – México, Grupo Editorial Lumen, 2003, p. 135-159. Actualmente, estamos poniendo en marcha un programa de estudios, investigaciones y publicaciones que hemos bautizado “Teologanda”: http://www.teologanda.com.ar.

(19) Cf. P. Bourdieu, La dominación masculina, Barcelona, Anagrama, 2000, p. 59.

(20) Cf. A. Sen, Desarrollo y libertad, Barcelona, Planeta, 2000, p. 233-249; H. Machado Aráoz, “Enfoque de género. Pautas para su abordaje en proyectos de desarrollo”, Cías 516 (2002), p. 437-444.

(21) Cf. A. Sen, “Many Faces of Gender Inequality”, 2001.

(22) C. Wainerman, “División del trabajo en las familias de dos proveedores. Relato desde ambos géneros y dos generaciones”, Estudios demográficos y urbanos 15,1 (2000), p. 149-184, 158.

(23) Cf. C. Wainerman, “¿Segregación o discriminación? El mito de la igualdad de oportunidades”, Separata “Boletín Informativo Techint” 285 (1996), p. 57-75.

(24) G. Di Marco, “Las madres solas”, en: B. Schmukler – G. Di Marco, Madres y democratización de la familia, Buenos Aires, Biblos, 1997, p. 85-86.

(25) Cf. Di Marco, “Las madres solas”, p. 86-90.

(26) Las tres situaciones básicas de la pobreza rural son: 1) la pobreza por limitación de recursos productivos, donde se ubicaría fundamentalmente el sector de productores minifundistas y sus familias (escasez de tierra, déficits tecnológicos, educativos, etc.); 2) la pobreza por inserción laboral precaria, que correspondería fundamentalmente a los trabajadores asalariados, incluidos los “temporarios” que participan en más de una rama de actividad en su ciclo anual o mensual, y sus familias, sin garantía de estabilidad y con bajo nivel de ingresos; 3) la pobreza asociada a condiciones de aislamiento, marginalidad geográfica, social, etc., que incluye también población residente en pequeñas localidades y grupos dispersos ocupados en actividades no agropecuarias. Cf. G. Neiman, Empobrecimiento y exclusión. Nuevas y viejas formas de pobreza rural en la Argentina, en: CEIL – CONICET, Pobres, pobreza y exclusión social, Buenos Aires, Centro de Estudios e Investigaciones Laborales, 2000, p. 73-91.

(27) Me basaré en V. Vázquez Laba, “Mujeres asalariadas rurales: trayectorias rurales y horizontes de vida en el mundo social citrícola”, en: V.R. Azcuy – O. Groppa (coord.), Suena la “campana de palo”. Ensayos de escucha a los pobres, Proyecto 44 (2003), p. 306-324.

(28) La citricultura, específicamente la producción del limón en la provincia de Tucumán, es una actividad que requiere una fuerte inversión de capital, encontrándose en manos de un sector empresarial local que invierte en tecnología y se orienta a la exportación. Como complejo agroindustrial, consolida un mercado de trabajo particular y, por la incorporación de algunos cambios tecnológicos, ha impactado en la disminución de la demanda de mano de obra.

(29) Cf. Vázquez Laba, “Mujeres asalariadas rurales: trayectorias rurales y horizontes de vida en el mundo social citrícola”, p. 313.

(30) Vázquez Laba, “Mujeres asalariadas rurales: trayectorias rurales y horizontes de vida en el mundo social citrícola”, p. 319.

(31) Concilio Ecuménico Vaticano II, Constituciones, Decretos, Declaraciones, Madrid, BAC, 1993. Las siglas utilizadas a continuación corresponden a los siguientes documentos: LG = Lumen Gentium; GS = Gaudium et Spes.

(32) Se omite aquí, por razones de espacio, la consideración sobre la encíclica de Juan Pablo II, Mulieris Dignitatem de 1987. Para un estudio crítico de la misma en nuestro ámbito, cf. J. Llach, “Diálogo sobre mujeres”, en: V.R. Azcuy (coord.), El lugar teológico de las mujeres. Un punto de partida, Proyecto 39 (2001), p. 261-276.

(33) Se cita, en este caso, a Juan Pablo II, Christifideles Laici. Exhortación Apostólica post-sinodal sobre Vocación y misión de los laicos en la Iglesia y el mundo, Buenos Aires, Paulinas, 1989.

(34) Me refiero a la IV Conferencia del Episcopado Latinoamericano, Santo Domingo. Conclusiones, Bogotá, Paulinas, 1993.

(35) Incluso otros temas sociales, como es el caso de la corrupción, han recibido la misma comprensión. Cf. C.M. Galli, “La corrupción como pecado social”, en: G. Farrell – D. García Delgado – otros, Argentina, tiempo de cambios, Buenos Aires, San Pablo, 1996, p. 207-248.

(36) La cita corresponde a Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis. Carta encíclica al cumplirse el vigésimo aniversario de la Populorum Progressio, Buenos Aires, Paulinas, 1988.

(37) C. Halkes, “Teología feminista. Balance provisional”, Concilium 154 (1980), p. 122-137, 125.

(38) Cf. E. Tamez, “La vida de las mujeres como texto sagrado”, Concilium 276 (1998), p. 419-428, 426.

(39) Cf. E. Johnson, La que es. El misterio de Dios en el discurso teológico feminista, Barcelona, Herder, 2002, p. 17-34. Ver en esta publicación la recensión de esta obra.

(40) Chopp, The Power to Speak, p. 11.

(41) Chopp, The Power to Speak, p. 15.

(42) M.T. Porcile, La mujer, espacio de salvación. Misión de la mujer en la Iglesia, una perspectiva antropológica, Madrid, Claretianas, 1995, p. 24.

(43) Sobre estos aspectos, ver V.R. Azcuy, “El lugar teológico de las mujeres”, Proyecto 39 (2001), p. 11-34; V.R. Azcuy, “Teologías desde las biografías de las mujeres. Reflexiones sobre el método”, en: C. Schickendantz (ed.), Mujeres, género y sexualidad. Una mirada interdisciplinar, Córdoba, Universidad Católica de Córboba, 2003, p. 193-232.

(44) M.P. Aquino, Nuestro clamor por la vida. Teología latinoamericana desde la perspectiva de la mujer, Costa Rica, Editorial DEI, 1992, p. 183-184.

(45) N. Bedford, “Hacia una teología latinoamericana feminista y constructiva desde un espacio eclesial”, en: M. Eckholt (comp.), Género y Teología, Erasmus III/1 (2001), p. 39-59, 55.

(46) Isasi-Díaz, En la lucha, p. 55.

(47) M. Eckholt, “La perspectiva de género en la teología”, en: M. Eckholt (comp.), Género y Teología, p. 3-18, 16.