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Opción por los pobres, desafío de santidad social*

Virginia Azcuy

“La santidad es la perspectiva en la que debe situarse todo camino pastoral. La tarea de la Iglesia se orienta a llamar a todos a alcanzar la santidad. (…) Por otra parte, todo camino integral de santificación implica un compromiso por el bien común social. (…) Nunca hemos de disociar la santificación del cumplimiento de los compromisos sociales.” (NMA 73.74)(1)

La crisis argentina, en el marco de una crisis civilizatoria con connotaciones mundiales y planetarias(2), nos invita a pensar sobre el futuro del desarrollo humano y la misión del cristianismo en el contexto de una globalización excluyente e inhumana. Mientras el magisterio eclesial habla de un subrayado de la opción preferencial por los pobres (cf. TMA 51) y algunos teólogos latinoamericanos afirman la necesidad de una radicalización y redefinición de dicha opción(3), nos preguntamos realmente cómo ella puede llevarse a cabo. ¿Por qué, si existe tal opción, es tan difícil avanzar en la erradicación de la pobreza?, ¿de qué depende el agravamiento de la situación de inequidad, particularmente anti-ejemplar en América Latina?, ¿qué tienen para dar de sí las iglesias cristianas y sus teologías como contribución eficaz ante esta realidad?, ¿cuál es el camino a recorrer de la pobreza como mal social a la reconstrucción de un bien común –particular y universal– cuya obsesión sea dar respuesta a las urgentes cuestiones relativas a una vida humana digna?

Se tiene la impresión que la conversión cristiana capaz de motorizar un compromiso efectivo con los pobres y excluidos no llega a realizarse a fondo(4), quedando un interrogante acerca del ideario y de la práctica de santidad que nos anima. Si se tiene en cuenta que la opción preferencial por los pobres no es sólo una pauta pastoral y una perspectiva teológica, sino además una “andadura espiritual”(5), cabe preguntarse sobre el alcance social de la santidad propuesta por el cristianismo. El camino cristiano de transformación espiritual exige concretarse en las dimensiones individual y social, privada y pública, local y global, como lo indica una comprensión integral y aggiornada de la santidad contemporánea.(6) En la presente reflexión, quiero volver la mirada sobre la opción por los pobres desde el punto de vista de la santidad social; para ello, seguiré los pasos de una clave transformativa, algunas bases teológico-sociales para pensar el tema, y tres senderos principales para hacer camino con los pobres.

1. ¿Por qué apelar a una Transformación de las Iglesias?

La razón de esta clave es muy simple: la opción preferencial por los pobres está ordenada a un cambio social, pero éste supone, también, una transformación de las iglesias para poder encarnarse históricamente. La transformación, una dimensión olvidada de la espiritualidad cristiana(7),indica el proceso integral a realizar para transitar de los vicios a las virtudes, de las heridas a las reconciliaciones, del pecado individual y social a la gracia personal y comunitaria. El cristianismo –como otras religiones– se encuentra ante el reto de los grandes problemas de la humanidad: su capacidad de respuesta a ellos constituye su índice de credibilidad y de razón de ser, puesto que el primer camino de la Iglesia es la humanidad (cf. RH 14a). La pobreza es uno de estos males actuales y la pregunta es si estamos dando todo de nosotros mismos frente a ella o, suponiendo que no, cómo podemos afrontar este desafío desde nuestro camino espiritual.

1.1. El reto del desarrollo humano internacional y local

El reconocido economista Amartya Sen plantea que la pobreza y el hambre del mundo tienen solución, todo depende de dar las soluciones oportunas; se trata, por lo tanto, de una cuestión ética y no primeramente de un dilema económico.(8) En este punto, es grande la coincidencia de los análisis actuales: el divorcio entre economía y ética contribuye día a día al deterioro del desarrollo humano.(9) La misma consecuencia se origina –se podría decir– por el divorcio entre la economía y la religión, los problemas del desarrollo humano y la espiritualidad.

El caso latinoamericano se destaca, además, a escala mundial por estar entre las regiones con mayores índices de inequidad. Según los estudios de Bernardo Kliksberg(10), la equidad es enfrentable porque no responde a determinismos históricos insalvables, encararla hace a la ética básica, reafirma la democracia y garantiza la igualdad de oportunidades, además de ser un motor fundamental para el crecimiento.

La perplejidad que ya referían los obispos latinoamericanos en Puebla, al plantear la contradicción de la situación social de injusticia en un continente católico, sigue aún hoy plenamente vigente. La pregunta sigue en pie: ¿en qué se manifiesta la fuerza transformadora de las iglesias cristianas?, ¿no habrá que apurar una autocrítica más radical en nuestro modo de pensar y de actuar?, ¿no será que nuestro cristianismo también está en crisis y que nuestra espiritualidad ha perdido su mordiente histórico?

1.2. La vida de los pobres: interpelación crítica a la religión

Más allá que la Iglesia haga una opción por los pobres, la vida y la situación de ellos sigue constituyendo una fuerte interpelación crítica para la confesión y la práctica de la fe cristiana: no sólo porque cuestiona la forma de entender y llevar a cabo dicha opción, sino, además, porque interpela el modelo social, teológico y espiritual de nuestras comunidades. Asimismo, la crisis argentina no es externa a nosotros como si sólo pudiéramos conocerla e interpretarla “desde afuera”, una mirada inclusiva de la crisis nos invita a realizar el discernimiento reconociéndonos como parte del conjunto social. Como señala H. Miguel Yañez, la pobreza nos afecta a todos:

“La pobreza nos llega, nos pisa los talones, nos alcanza, nos invade. La respiramos por la calle, nos sale al encuentro en los semáforos, se sienta a nuestro lado en el colectivo, cuando viajamos en tren, o pasamos apurados por las autopistas cada vez más cercadas de bolsones de pobres, o bien cuando caminamos por la calle.”(11)

De este modo, la vigencia de sostener y la urgencia de profundizar la opción por los pobres y excluidos se presenta como una oportunidad transformativa para todos: ¿en qué medida la crisis-país, sobre todo en su extendida situación de pobreza y exclusión, se presenta como crítica para nuestras comunidades?, ¿qué se revela de la crisis-iglesias en la vida de los pobres?

Nuestros obispos lo sintetizan en Navega mar adentro claramente: “Nuestras iglesias particulares están llamadas a renovarse en un camino de la santidad comunitaria, integral y misionera que anime la pastoral ordinaria en forma más creativa y orgánica” (NMA 72). La dimensión social de la santidad hace parte de una comprensión integral del camino cristiano, deja de lado una espiritualidad individualista y reducida al ámbito de lo privado, para asumir la totalidad de la vida humana en un horizonte comunitario y público. En síntesis, emprender un camino de santificación social nos ayuda a garantizar un proceso de transformación cristiana con alcances históricos y seculares:

“los procesos históricos y los cambios sociales son como un desafío a crear una ‹‹nueva›› espiritualidad, capaz de asumir los nuevos valores históricos y de expresar los valores tradicionales en una nueva modalidad. Se trata de retomar el Evangelio, sus mismos valores, y de encarnarlos en nuevas realidades. Esto llevará al cristiano a una espiritualidad renovada, al formular en una nueva síntesis evangélica sus relaciones con Dios y con los demás. (…) A este esfuerzo liberador apunta, en definitiva, el compromiso cristiano y la espiritualidad eclesial.”(12)

La propuesta de una santidad social, en esta ocasión, se planteará en diálogo con la realidad social y desde la praxis concreta de las comunidades cristianas. De este modo, se hará evidente que una santidad eclesial entendida rectamente tiene consecuencias sociales directas. Parafraseando el axioma eclesiológico, se puede afirmar que fuera de la humanidad no hay salvación(13), porque la humanidad es el primer camino de la Iglesia.

2. Bases Teológico-sociales para Pensar el tema

La perspectiva de esta sección es enhebrar la clave transformativa con la temática de la pobreza, de modo tal que sea posible delinear el dinamismo espiritual que puede conducirnos desde la pobreza como mal social hacia un bien común que busque erradicar los males de la pobreza. Esta explicitación supone, además, un intento de ajuste en la conceptualización sobre el tema, de manera tal que se puedan acercar los sentidos de comprensión propios de la fe y de las ciencias sociales: si la pobreza como mal debe ser erradicada, ¿cómo hablar de una pobreza evangélica que es bienaventuranza, cómo resignificarla en un contexto de empobrecimiento y exclusión?

En la primera parte, me refiero a la pobreza real en diálogo con las ciencias sociales, mediante los conceptos de “privación de capacidades y libertades fundamentales” –Amartya Sen– y de “entramado de relaciones de privación de bienes” –Irene Vasilachis de Gialdino–. En un segundo momento, intento integrar la perspectiva teológica indicando el camino de la transformación: “los pobres como sujetos y agentes de salvación” –Jon Sobrino– y la “trinitarización” de las relaciones humanas –Enrique Cambón–. La importancia de la agencia del sujeto según Sen tiene su correlato teológico en la mirada de Sobrino; la trama de relaciones que involucra la pobreza desde el punto de vista de Vasilachis, también puede comprenderse y orientarse hacia la mutua cooperación y la equidad conforme al modelo trinitario. Esta confluencia de aportes nos permite finalizar, brevemente, con el esbozo de una espiritualidad en situación de pobreza y exclusión que recupere las miradas disciplinarias.

2.1. La pobreza como “mal común” y las formas de nombrarla

Hablar de los males de la pobreza o de los pobres no es suficiente y puede significar una fijación del problema sólo de un lado, el de los excluidos. Por eso es importante procurar una definición de la pobreza social de modo tal que ella sea vista como “problema social”(14), como una cuestión del conjunto de la sociedad y del futuro de la humanidad. Entender la pobreza como “mal común” implica una comprensión relacional de la misma, como veremos luego a través del aporte de Irene Vasilachis.

De todos modos, la pobreza ha ido adquiriendo formas de ser nombrada que podemos retomar brevemente. Ella se presenta como exclusión, una figura que evoca a aquellos que son arrojados fuera del sistema y cuya preocupación básica es afirmarse como supervivientes; el problema básico ya no es si uno está favorecido o desfavorecido en el interior de la escala social, sino en qué medida tiene o no lugar en la sociedad:

“Los excluidos no están propiamente ‹‹abajo›› o en la ‹‹periferia, sino más bien afuera››. No son ‹‹explotados›› sino ‹‹irrelevantes››. No son ‹‹oprimidos›› sino ‹‹sobrantes››. Son los expulsados y expropiados. Desde la lógica económica y social del sistema imperante los excluidos son declarados ‹‹inútiles›› para el buen funcionamiento de la sociedad. Surge así ‹‹un mundo en el cual se convierte en un privilegio el ser explotado››.”(15)

Otra forma de referirse al problema de la pobreza es en términos de inequidad o desigualdad: “Se ha estimado que el número de pobres en América Latina, cercano al 50% de la población, debería ser la mitad si la distribución de los ingresos fuera la que correspondiera normalmente al nivel de desarrollo de la región”(16). En este sentido,

“Argentina es, el quinto país productor de alimentos del mundo, sus exportaciones anuales de alimentos permitirían satisfacer a 330 millones de personas, sin embargo cerca de un 25% de los niños están en situación de alto riesgo alimentario y se suceden las muertes por hambre en diversas provincias.”(17)

El fenómeno de la estigmatización que acompaña a las situaciones de pobreza y exclusión nos muestra otra de las dimensiones del problema. Según Erving Goffman, existen en la sociedad quienes portan la marca discriminadora del estigma, sea debido a alguna deformidad física, falla del carácter, o condición racial o religiosa susceptible de contaminar a una familia a lo largo de generaciones. Cuando categorizamos a las personas y a sus atributos corrientes de esta manera, les otorgamos una “identidad social” y los reducimos a seres despreciables; se trata, de algún modo, de atribuirles un estigma que los desacredita y los pone en un rango inferior a lo que se considera “normal”.(18)

La explicitación de éstos y otros males de la pobreza nos ayuda a una aproximación a esta realidad compleja y heterogénea, pero es preciso avanzar hacia una comprensión que permita ir más allá de lo socio-económico y dialogar con lo específico de la visión cristiana.

2.1.1. Amartya Sen: la pobreza como privación de capacidades o libertades

Para el reconocido economista Sen, el desarrollo puede concebirse como un proceso de expansión de las libertades reales de que disfrutan los individuos, lo cual contrasta con otras visiones que centran la atención en el crecimiento del producto nacional bruto y el aumento de rentas personales, entre otros aspectos. Desde su mirada, se valorizan los fines por los que cobra importancia el desarrollo y no sólo algunos medios que ayudan al proceso del mismo.(19) Por otra parte, el economista puntualiza que las libertades no son sólo el fin principal del desarrollo, sino además uno de sus medios principales. De modo tal que, en su interpretación de la economía y del proceso de desarrollo basado en la libertad, prima el concepto de “agente” por sobre el de “paciente”. La condición es que haya suficientes oportunidades sociales, para superar la visión de los individuos como meros receptores pasivos de prestaciones. En el marco de la justicia social, las ventajas individuales se evalúan –para Sen– en función de las capacidades o libertades fundamentales que tiene una persona. Desde esta perspectiva, la pobreza debe concebirse como la privación de capacidades básicas y no meramente como la falta de ingresos, que es el criterio habitual con el que se identifica la pobreza. No obstante, el autor no rechaza la idea razonable de que la falta de renta es una de las principales causas de la pobreza, pero quiere ir más allá.

En la visión de Amartya Sen, la pobreza como privación de capacidades tiene tres puntos a favor como enfoque: 1. la pobreza puede identificarse de forma razonable con la privación de capacidades, con atención a las privaciones que son intrínsecamente importantes; 2. hay otros factores que influyen en la privación de capacidades además de la falta de renta; 3. la relación instrumental entre la falta de renta y la falta de capacidades varía según las comunidades, las familias y los individuos. En este sentido, la distribución en el seno de la familia plantea más complicaciones al enfoque de pobreza basado en la renta, ya que pueden darse casos en los que la renta familiar se emplea en forma desproporcionada en beneficio de algunos miembros.(20) La relación del problema del hambre con el funcionamiento de la economía y las instituciones económicas y sociales es directa, está en conexión “con las oportunidades económicas alternativas y con las posibilidades de participar en el comercio internacional”.(21)

Los aportes éticos de Sen en la conceptualización de la pobreza están a la vista, aunque desde la perspectiva latinoamericana se han señalado algunos límites posiblemente emparentados con la “localización” de su pensamiento. Según Enrique Dussel, aún teniendo en cuenta el valor de su perspectiva de las capacidades, “le falta todavía un principio ético material universal de mayor profundidad y amplitud” como el que aparece, por ejemplo, en los Informes del PNUD; pero, sobre todo, “Sen se cuida mucho de indicar claramente las ‹‹causas›› de la pobreza en el mundo”, lo cual sería muy importante desde una ética de la liberación.(22)

2.1.2. Irene Vasilachis: la pobreza como entramado de relaciones de privación

En el marco de nuestra reflexión, el enfoque de Sen puede complementarse con la contribución de Irene Vasilachis, para quien se trata de proponer una definición relacional de las personas pobres y de las situaciones de pobreza; relacional, en este caso, porque quiere descatar el proceso y las causas de privación de los derechos fundamentales. La aproximación de la investigadora social expresa, en gran medida, la orientación de mi propia mirada:

“Las personas pobres son aquellas que se ven sometidas a un entramado de relaciones de privación de múltiples bienes materiales, simbólicos, espirituales y de trascendencia, imprescindibles para el desarrollo autónomo de su identidad esencial y existencial.”(23)

Cabe destacar que la autora no define la pobreza, sino a las personas pobres o en situación de pobreza. Lo que más merece mi asentimiento en esta comprensión es su fuerza inclusiva, es decir, su capacidad de incluirnos a todos al definir la pobreza, lo cual nos permite interrogarnos acerca de nuestro “lugar” –sobre todo hermenéutico y ético– en este entramado de la pobreza. Si la pobreza es uno de los aspectos más sensibles de la deuda social, la pregunta es cómo transformar nuestras relaciones de privación en relaciones al servicio del bien común. En coherencia con una hermenéutica dialógica y relacional, comprender la pobreza nos lleva hacia una interpelación de nuestros vínculos interpersonales y sociales, impulsándonos hacia un proceso reconstructivo del nosotros social. El planteo tiene que ver con “incluirnos” en el entramado de relaciones sociales: se puede hablar de la necesidad de incluir a quienes padecen privaciones y dominaciones, pero también es bueno plantearnos nuestra “inclusión” en el mundo de la pobreza. Ciertamente, no se trata de adoptar la miseria como forma de vida. Este “reconocernos parte” del todo social, responsables por el bien común y cada una de las brechas a saldar, nos introduce en la crisis para dejarnos enseñar y transformar por ella.

La aportación de Vasilachis para definir y estudiar la pobreza tiene un inmenso valor desde el punto de vista epistemológico y práctico. Su interés es lograr que el mismo conocimiento sea entendido y realizado como “mutua cooperación”, destacándose en su enfoque, además, “la epistemología del sujeto conocido” –en este caso, las personas pobres y excluidas–.(24) Esta equidad planteada desde el modo de conocer impulsa a la autora a definir a las personas en situación de pobreza de una manera que contribuya a responsabilizar a todos los actores sociales y que no genere una nueva privación, la de las identidades.

2.2. La transformación de la pobreza y la reparación del bien común

Los males de la exclusión, la inequidad y el estigma –entre otros– deben erradicarse, aunque paradójicamente puedan generar nuevas posibilidades. El camino transformativo indica la necesidad de una inversión del paradigma y la decisión de construir un espacio de convivencia humana bajo otra racionalidad que promueva la inclusión, la equidad y el respeto. Como ha afirmado Julio Lois Fernández, la existencia de la pobreza en general y de la exclusión en particular es el desafío prioritario que la realidad actual plantea al cristianismo. En este contexto, el autor nos ayuda a pensar nuestras comunidades eclesiales bajo el signo de la inclusión:

“la Iglesia está llamada a ser sacramento de la no exclusión, mesa compartida, igualitaria y abierta, que no deja a nadie fuera del banquete de la vida, expresión de una forma distinta y disidente de vivir, informada por la fraternidad que reclama para todos los seres humanos la condición de sujetos.”(25)

Ahora bien, en esta perspectiva inclusiva –como señala Jon Sobrino–, la lógica evangélica no se conforma con la incorporación o integración de los excluidos, sino que está llamada a ponerlos en el centro:

“Para formular la utopía, se repite hoy la expresión ‹‹un mundo en que quepan todos y nadie quede fuera››. Ojalá así sea, por supuesto. Pero la formulación no sosiega del todo, pues se ‹‹puede caber›› de muy diversas maneras. En mi opinión, los pobres ‹‹cabrán›› cuando estén en el centro.”(26)

La equidad o igualdad es otro gran desafío en el cual las iglesias particulares deben seguir profundizando, dado que la propuesta comunional y participativa de la Iglesia del Vaticano II siempre debe seguir cuestionándonos hacia una mayor concreción histórica y social de los vínculos cristianos en reciprocidad y mutuo intercambio (cf. NMA 46). En conexión con el modelo de convivencia y el estilo de comunidades eclesiales que vamos realizando, se plantea el agregado de la discriminación o estigmatización a partir de las diferencias; no hay que pensar que las inequidades económicas, étnicas y de género se dan sólo en las sociedades, más bien hay que revisar a fondo la “antropología vivida” y reproducida en nuestras iglesias.(27) En efecto, ya en 1980 M. Teresa Porcile (Uruguay) hablaba de la opción de la Iglesia por la mujer y, en 1987, Ivone Gebara (Brasil) planteaba el tema de la opción por el pobre como opción por la mujer.(28) Actualmente, al plantear la radicalización de la opción por los pobres, Pablo Richard –entre otros– afirma: “definimos al pobre y al excluido no sólo con categorías socioeconómicas de clase social, sino también con las categorías de género (hombre-mujer), generación (joven-adulto), raza y cultura (blanco-negro-indio)”(29).

2.2.1. Jon Sobrino: los pobres como sujetos y agentes de salvación

Inseparable de la vida y del pensamiento de Ignacio Ellacuría, Jon Sobrino nos recuerda el contenido positivo de la realidad cristiana de la pobreza y, sobre todo, el potencial salvífico de los pobres y excluidos como “pueblo crucificado”. El horizonte de comprensión para su mirada se encuentra en lo que Ellacuría denominara como “civilización de la pobreza”:

“La civilización de la pobreza se denomina así por contraposición a la civilización de la riqueza y no porque pretenda la pauperización universal como ideal de vida. (…) En un mundo configurado pecaminosamente por el dinamismo capital-riqueza es menester suscitar un dinamismo diferente que lo supere salvíficamente. (…) La civilización de la pobreza propone, como principio dinamizador, frente a la acumulación del capital, la dignificación por el trabajo, un trabajo que no tenga por objetivo principal la producción de capital, sino el perfeccionamiento del hombre.”(30)

Más allá de la fórmula “civilización de la pobreza”, que podría prestarse a malentendidos en relación con el lenguaje de las ciencias sociales que remarca la dimensión negativa de la pobreza en tanto privación, la sugerencia teológica nos invita a profundizar el “bien” contenido en la pobreza. Sobrino habla, incluso, de la “santidad de la pobreza” que vincula la encarnación de Cristo con la participación de los pobres en ella.(31) En cuanto a la pobreza material, valora, en primer lugar, los nuevos intentos de definición como los del PNUD o el Banco Mundial –se podría añadir a autores como Sen–, pero Sobrino quiere “añadir e insistir en que el elemento esencial de la pobreza es el de la indignidad –el deshonor, dicen, era el mayor mal entre los israelitas–, el no tener –ni poder tener– palabra y el no tener nombre, estar condenados al anonimato”(32). Pero va más allá al afirmar: “la realidad del pueblo crucificado no se reduce a sufrimiento y carencia, sino que posee un potencial para aportar, no sólo para recibir”.(33)

Esta “capacidad” salvífica o “agencia” soteriológica –para acercar el lenguaje a la óptica de Sen– consiste en que los pobres sean sujetos de utopía en su anhelo de vivir y dar la vida, y agentes de liberación en cuanto que cargando el pecado del mundo ayudan a éste a “bajar de la cruz a los que sufren”. En diálogo con Ellacuría, Sobrino insiste en sostener que, en este sentido, los pobres dan lugar –aunque sea de modo oculto– a una nueva civilización en la cual la pobreza ya no es privación de lo necesario y fundamental, sino un estado universal de cosas en que está garantizada la satisfacción de las necesidades fundamentales, la libertad de las opciones personales y un ámbito de creatividad que permita la aparición de nuevas formas de vida y cultura.(34) Ésta es, precisamente, la utopía universal que pueden aportar sobre todo los pobres a la historia; algo semejante a lo que plantea Juan Carlos Scannone al hablar sobre el “neocomunitarismo” como utopía deseable y realizable en América Latina.(35)

Vale la pena comentar, para concluir esta breve presentación, que Sobrino considera esta búsqueda y utopía de los pobres por la primacía de la vida y de la dignidad humana como “santidad primordial”: “la santidad que se expresa en una vida cotidianamente heroica”, “la santidad del sufrimiento por querer vivir, que tiene una lógica distinta, pero más primaria, que la santidad de la virtud”(36).

2.2.2. Enrique Cambón: la “trinitarización” de la humanidad

En respuesta a la desigualdad en las relaciones humanas, existen valiosos aportes antropológicos desde distintas disciplinas y corrientes de pensamiento. En esta oportunidad, quisiera presentar las contribuciones del carisma focolar en relación con la pobreza a partir de la intuición teológica de Chiara Lubich(37) y de los escritos de Enrique Cambón(38). Tomar la Trinidad como “programa social” es, para él, iluminar con la vida trinitaria cada uno de los aspectos de la vida social y todas las relaciones sociales y, en especial, las “alteridades humilladas”, en vistas a una “trinitarización” de la humanidad.(39)

Desde el punto de vista de la experiencia cristiana, el carisma focolar se nutre del Jesús abandonado en la cruz y del Jesús “en medio”, que es el resucitado en la comunidad. Jesús “pierde” su relación con el Padre al sufrir el abandono y da así su legado a los discípulos: “El que pierda su vida por mí y por la buena noticia, la salvará” (Mc 8,35).La fidelidad a Jesús es estar con los solos y abandonados: Señor, dame a todos los que se encuentran solos –pide Chiara–; la generosidad ante ellos, como se evidencia en concreto en las “economías de comunión”, es la aplicación de el que pierde, gana en empresas solidarias. Pero además Jesús nos muestra que el camino del abandono, asumido amorosamente, nos lleva a la unidad como modo nuevo y superador de entender y vivir las relaciones personales y sociales. En este sentido, es iluminador el aporte de Cambón al indicar la kénosis o vaciamiento como clave de la vida trinitaria:

“En estos textos [Fil 2,6-11; 2Cor 8,9] se expresa tipológicamente la dinámica de la vida trinitaria; es decir, entregarse completamente por amor y, con ello, producir contemporáneamente un doble efecto: dar existencia a los demás y realizar la propia identidad. (…) Por lo tanto kénosis significa despojarse de lo propio por amor, darse totalmente para ‘hacerse uno’ con los demás, para ‘vivir el otro’, para permitirle al otro realizarse y de ese modo poner las condiciones para ser plenamente uno mismo.”(40)

El camino de salida parece allanarse: se requiere salir de las “relaciones de privación”, para entrar en la dinámica del don, del “vaciamiento o entrega para los otros puedan realizarse”; ir de la “dominación simbólica” al “despojarse de lo propio por amor”(41). Volviendo a la comprensión fundamental de la pobreza cristiana, se podría decir que la pobreza material (de unos), como mal o privación, se supera mediante el bien o donación (de otros y los mismos), que puede llamarse pobreza de corazón. La pobreza entraña la exigencia de la justicia y la solidaridad hacia quienes padecen la privación, la dominación y la exclusión. Los pobres están privados de unos bienes y capacidades, pero están dotados de otros; la tarea es la partición de los bienes y el intercambio recíproco en el cual cada uno asumimos nuestras privaciones y nuestros dones para construir el bien común social.

3. Senderos de Santificación con los Pobres

Para imaginar un camino de santidad integral, es preciso auscultar con atención los clamores y gemidos del Espíritu en la historia, especialmente en medio de quienes viven en situaciones de privación y exclusión. Como lo ha expresado Víctor Codina, en el clamor que brota de los pueblos que sufren injustamente se oculta el grito del Espíritu(42). En la lectura de Pedro Trigo, esta acción del Espíritu se hace patente en la obsesión de los pobres por una vida digna, planteándonos el primado absoluto de la humanidad como horizonte de trascendencia para la experiencia de Dios.(43) Los criterios para una transformación llamada a ser siempre mayor deberán abrevar en las luchas cotidianas, ocultas y organizadas, de quienes sufren las distintas formas de privación y dominación. Desde este reverso de la historia, el lugar de las víctimas, la obsesión por mantener la vida y el empeño por su dignidad se presenta como un espacio privilegiado de la acción del Espíritu y, por tanto, de aprendizaje para el discernimiento y el seguimiento cristiano.

A modo de programa, se presentan a continuación tres senderos que pueden ser discernidos y transitados conforme a las realidades diversas de las iglesias particulares: la honestidad con lo real, la hospitalidad entrañable, y el profetismo público de la utopía cristiana. Junto a ellos, se bosquejan algunas pautas posibles para la puesta en práctica de estas orientaciones espirituales. Se trata de una pequeña contribución a la “nueva imaginación de la caridad” (NMI 49) que se nos pide, que sólo tiene la pretensión de despertar inquietudes y concreciones en la vida de nuestras comunidades.

3.1. Honestidad con lo real: por un discernimiento comunitario histórico

La honestidad con lo real nos ayuda a reconocer sin ambigüedades los pecados sociales, a distinguir el “mal común” del bien social y las idolatrías de las profundas aspiraciones humanas, para emprender un camino transformativo de las iglesias y las sociedades.

La honestidad con “lo real” implica despertar ante la realidad de los pobres y las víctimas, desenmascarar y no encubrir, para hacernos responsables(44);
La realidad es la vida humana, el “patrimonio sagrado e indivisible de la humanidad”, vida humana que ha sido cualificada desde la pascua y que recibimos para una salvación comunitaria(45);
La “santidad social” que buscamos vivir, está llamada a denunciar las idolatrías del poder, del tener y del placer, del mercado y las ideologías que lo animan –denunciar, incluso, las “espiritualidades idolátricas”(46);
Asimismo, esta santidad integral está llamada a discernir en común las mejores mediaciones para una vida humana más digna y más plena, conforme al plan de Dios.

Para interiorizar la honestidad con lo real, se propone: 1) La práctica del discernimiento comunitario en lo relativo a nuestros presupuestos económicos y nuestros estilos de consumo(47), con una evaluación evangélica que incluya el modo en que administramos los bienes y la cuestión de quienes toman las decisiones sobre lo económico y cómo lo hacen. 2) Un cultivo de la revisión de vida y la celebración de la reconciliación que asuma las exigencias sociales del Evangelio, tanto en lo personal como en lo comunitario, en vistas a una mayor humildad que sea anuncio de “transparencia” y a una más delicada caridad que sepa profesar la fe en el pedido público de perdón. 3) La revitalización de la celebración y adoración eucarística mediante gestos que visibilicen a los pobres y excluidos de la comunidad y ayuden a recuperar su dignidad de hijos de Dios (misas dedicadas a esta intención, petición especial en las liturgias dominicales, bendicionales, etc.). 4) La reflexión sobre nuestro aporte cristiano a la cultura actual, tanto en las acciones como en el mensaje, que exige un conocimiento de la nueva situación social emergente y un esfuerzo por dar razón de nuestra fe en este contexto.

3.2. Hospitalidad entrañable de las iglesias: por una liturgia más inclusiva

Ante la amenaza creciente de la exclusión, la capacidad hospitalaria e inclusiva de las iglesias se hace cada vez más apremiante: hacer de las iglesias casas de todos y de todas, sobre todo de los pobres y excluidos. Particularmente inquietante es la pregunta acerca de su acogida en el ámbito litúrgico, lugar de participación de los bienes salvíficos.

La opción por los pobres y excluidos implica transformar nuestras comunidades en auténticos lugares de reconstrucción de la sociedad, donde quepan todos y todas, y ellos quepan en el centro –en medio nuestro–;
Hacer que los pobres se sientan en su casa (cf. NMI 50c) mediante el crecimiento de las comunidades en espíritu de acogida, de hospitalidad, de integración y de interacción, por medio de un estilo trinitario de vida eclesial y de una mayor encarnación de lo femenino en las iglesias particulares(48);
Imaginación de nuevas formas de inclusión de los pobres en la liturgia cristiana, así como mayores acercamientos entre la liturgia y la religión popular para saberlos acompañar y alentar;
La hospitalidad de una “espiritualidad inclusiva” debe ser solícita para invitar, acoger y crear con ellos las condiciones de posibilidad para que puedan sentarse en los primeros puestos.

Para alentar una hospitalidad entrañable, se sugiere: 5) La promoción de espacios de asamblea, en vistas a profundizar el espíritu de diálogo, de cooperación mutua y de corresponsabilidad eclesial, de modo que nuestras iglesias sean verdaderas escuelas de participación y puedan capacitar para los hábitos y compromisos democráticos. 6) Una atención y escucha prioritaria a las experiencias y las voces de las mujeres, un “dar más espacio a ellas”(49), más capacitadas para hacer aportes de sabiduría cristiana muy significativos desde la pedagogía que se inscribe en sus propios cuerpos. 7) Un especial equilibrio entre la gratuidad y la exigencia evangélica,de modo que la liturgia pueda vivirse cada vez más inclusivamente y, al mismo tiempo, esta acogida a los pobres no signifique un incentivo para las prácticas clientelares, sino una invitación a la colaboración participativa que ayude a la necesaria conciencia ciudadana de la responsabilidad y la contraprestación. 8) La instauración de formas extraordinarias de apertura y de reunión, como las comidas comunitarias abiertas al barrio y en especial a los más necesitados, con el importante gesto de compartir la misma mesa, o los eventos sociales que pueden ser celebrativos de acontecimientos de la vecindad, formativos en relación con algún tema importante para la comunidad barrial, o sencillamente de encuentro (ferias, campeonatos, actos culturales, etc.).

3.3. Profetismo público de la utopía cristiana: para dar razón de nuestra esperanza

Finalmente, la percepción lúcida de la figura cristiana en la historia y su realización práctica desde las entrañas interiores de la comunidad cristiana, se corona en la proclamación profética de la utopía cristiana: hablar de Dios para sostener la esperanza de la humanidad crucificada. Es de prioridad, en este ámbito específico del compromiso, hacer visible con claridad la utopía de los pobres: vida y dignidad, nombre y palabra, desde su realidad de sufrimiento y desde el anonimato –sin vida ni dignidad, sin palabra ni nombre–.(50)

La profecía pública del cristianismo, en un contexto de exclusión global, supone espíritu de vigilancia para evitar que la opción por los pobres derive en una “domesticación del concepto” y un “vaciamiento de su contenido”(51);
Para ello, se hace necesaria una crítica a la globalización neoliberal en su ideología excluyente(52) y, dada una creciente “mundialización del derecho y de la justicia”, la opción por los pobres debe abrirse a cauces de realización y de proyección de alcance planetario(53);
El profetismo de un “cristianismo social” debe llegar a “dar razón de la esperanza” a los pobres y los excluidos, hacerse capaz –para ser creíble– de sostener la utopía de “un nuevo mundo en donde habite la justicia”(54).

Para avanzar hacia un profetismo público, se presentan opciones: 9) La práctica de escuchar las necesidades de los pobres y de discernir los signos de esperanza en sus historias de vida y en las prácticas de renovación de la comunidad, para poder interpretar mejor los desafíos que se nos plantean, enunciarlos con claridad y realizarlos con generosidad. 10) Una decidida denuncia de la injusticia, la pobreza y otros males sociales, que vaya precedida de un sincero reconocimiento de nuestras faltas –de acción y omisión– en el campo social, como modo de despertar las conciencias de las iglesias y de la sociedad, primero en la predicación y luego en las demás formas de evangelización y comunicación social. 11) La creación de oportunidades especiales para gestos proféticos, tanto aquellas ligadas a fiestas litúrgicas o motivos religiosos como aquellas otras que están relacionadas con los sucesos y los emprendimientos del barrio o de las instituciones intermedias, como forma de intercambio y camino de cooperación mutua. 12) La evaluación y la profundización de los ministerios de la Palabra –laicales y ordenados– en vistas a detectar los aspectos deficitarios en orden a un anuncio evangélico con talante político-social, y a fortalecer las perspectivas de iluminación y de transformación que se descubren en el caminar con los más pobres e indigentes.(55)

Para concluir, cabe recordar con el Documento de Puebla que en el camino espiritual no se debe vaciar el Evangelio de su contenido histórico y que se deben buscar modos de transitar desde el dolor de nuestros pueblos hacia la vida de la resurrección (cf. DP 558, 278-279).

Notas

* Texto publicado en: H.M. Yánez (comp.), De la solidaridad a la justicia. VII Jornada de Reflexión Ético-teológica, San Benito, Buenos Aires 2004, 159-188.

(1) Conferencia Episcopal Argentina, Navega Mar Adentro, Buenos Aires, Oficina del Libro, 2003, 73,74.

(2) Cf. J.M. Mardones, La crisis cultural de nuestro tiempo, en: Instituto Superior de Pastoral, Mundo en crisis, fe en crisis, Estella, Verbo Divino, 1996, 39-78, 73ss.

(3) Cf. P. Richard, 40 años de Teología de la Liberación en América Latina y El Caribe (1962-2002), 1-24, 10ss. en: http://ar.geocities.com/rebilac_coordcont/richardtdl.

(4) En este sentido, Metz habla de “religión burguesa” en: J.-B. Metz, Más allá de la religión burguesa. Sobre el futuro del cristianismo, Salamanca, Sígueme, 1982, 11-51.

(5) Cf. G. Gutiérrez, Una Teología de la Liberación en el contexto del Tercer Milenio, en: L. Mendes de Almeida – J. Noemi – E. Iglesias – otros, El futuro de la reflexión teológica en América Latina, Santafé de Bogotá, CELAM, 1996, 97-165, 111-112. En otra oportunidad, el autor sostiene que la opción preferencial por los pobres es teocéntrica y “constituye el eje de una nueva espiritualidad”, cf. G. Gutiérrez, Pobres y opción fundamental, en: I. Ellacuría – J. Sobrino (ed), Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación I, Madrid, Trotta, 1990, 303-321, 310.

(6) Cf. S. de Fiores, Voz “Espiritualidad contemporánea”, en: S. de Fiores – T. Goffi – A. Guerra (dir), Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Madrid, Paulinas, 1983, 454-475.

(7) Cf. A. Grün, Transformación, Buenos Aires, Lumen, 1997.

(8) Cf. A. Sen, Desarrollo y libertad, Barcelona, Planeta, 2000.

(9) Sobre las relaciones entre economía y ética en nuestro contexto, cf. O. Groppa, Aportes a una epistemología de base ética. Explicitación de fundamentos para un trabajo interdisciplinar. Informe Final de Investigación 2002, en DII/IPIS de la UCA, en http://www.uca.edu.ar>investigacion; O. Groppa, Un debate en torno a la justicia económica. Desafíos de la ética a la economía, en: V.R. Azcuy – O. Groppa (coord.), Suena la “campana de palo”. Ensayos de escucha a los pobres,Proyecto (2003) en prensa.

(10) Cf. B. Kliksberg, Inequidad en América Latina, Enoikos VI, 13 (1998) 50-58.

(11) H.M. Yáñez, Ante la irrupción de la pobreza, el despertar de las conciencias, en: Azcuy – Groppa (coord.), Suena la “campana de palo”,Proyecto (2003) en prensa. A este enfoque inclusivo de la deuda social ya me he referido en: V.R. Azcuy, Ensayo de integración del saber en la lectura de la pobreza. El paradigma hermenéutico como camino de confluencia interdisciplinaria,Informe Final de Investigación 2002, DII/IPIS de la UCA, 42ss. en http://www.uca.edu.ar>investigacion.

(12) C. García, Teología espiritual contemporánea. Corrientes y perspectivas, Burgos, Monte Carmelo, 2002, 330.

(13) Cf. P. Trigo, Situación de la teología al final del siglo XX, en: www.koinonía>relat>215. “El ‹‹fuera de la humanidad no hay salvación›› se especifica cristianamente como ‹‹sólo desde los pobres hay salvación para todos››, sólo desde ellos es posible arribar a la universalidad concreta. Esta perspectiva desde el reverso de la historia no puede dejar de incluir la condición cultural de los pobres y en ella su vivencia religiosa.”

(14) Cf. F. Suárez, La pobreza. Aspectos metodológicos y teóricos, Enoikos VI, 13 (1998) 59-67.

(15) J. Lois Fernández, Cristianismo y exclusión social, Teología Social 2 (2000) 1-12, 1, en: http://www.ciberiglesia.net/discipulos/02/02teologiasocialexcluidoslois.htm. La reciente expansión de la exclusión social en nuestro ámbito se produce junto con la erosión de la trama de sentidos y de los valores de la convivencia, lo cual agudiza tanto los procesos de fragmentación como los de búsqueda de nuevas perspectivas.

(16) Kliksberg, Inequidad en América Latina, 52.

(17) B. Kliksberg, Una economía con rostro humano para la Argentina y para América Latina, 1-5, 1. Documento incluido dentro de la Biblioteca Digital de la Iniciativa Interamericana de Capital Social, Ética y Desarrollo: http://www.iadb.org/etica.

(18) “Son bien conocidas las actitudes que nosotros, los normales, adoptamos hacia una persona que posee un estigma, y las medidas que tomamos respecto de ella, ya que son precisamente estas respuestas las que la benevolente acción social intenta suavizar y mejorar. Creemos, por definición, desde luego, que la persona que tiene un estigma no es totalmente humana. Valiéndonos de este supuesto practicamos diversos tipos de discriminación, mediante la cual reducimos en la práctica, aunque a menudo sin pensarlo, sus posibilidades de vida.” E. Goffman, Estigma. La identidad deteriorada, Buenos Aires, Amorrortu, 1998, 15.

(19) Sen, Desarrollo y Libertad, 19-20.

(20) “Esta cuestión es fundamental en muchos contextos; parece que la discriminación sexual es un importante factor en la distribución de los recursos en el seno de la familia en muchos países de Asia y del norte de África. Las privaciones de las niñas se comprueban mejor observando la privación de capacidades (mayor mortalidad, morbilidad, desnutrición, desatención médica, etc.) que en el análisis basado en la renta.” Sen, Desarrollo y Libertad, 116.

(21) Sen, Desarrollo y Libertad, 218.

(22) E. Dussel, Principios éticos y economía. Desde la perspectiva de la ética de la liberación, en: http://www.polylog.org/them/2/fcs5-es.htm.

(23) I. Vasilachis de Gialdino, Pobres, pobreza, identidad y representaciones sociales, Barcelona, Gedisa,2003, 91.

(24) Cf. I. Vasilachis de Gialdino, Del sujeto cognoscente al sujeto conocido: una propuesta epistemológica y metodológica para el estudio de los pobres y la pobreza, en: CEIL, Pobres, pobreza y exclusión social, Buenos Aires, CEIL, 2000, 217-245.

(25) Lois Fernández, Cristianismo y exclusión social, 6.

(26) J. Sobrino, La utopía de los pobres y el reino de Dios, Cías 518 (2002) 546-572, 572.

(27) Al respecto me he referido en V.R. Azcuy, La Iglesia que viven, piensan y sueñan las mujeres. Mutualidad solidaria: una esperanza para todos, en: Sociedad Argentina de Teología (ed), De la esperanza a la solidaridad. XX Semana Argentina de Teología, Buenos Aires, San Benito, 2002, 195-211.

(28) Cf. M.T. Porcile Santiso, Puebla: la hora de María, la hora de la mujer, Buenos Aires, Ediciones Paulinas, 1980; I. Gebara, La opción por el pobre como opción por la mujer pobre, Concilium 214 (1987) 463-472.

(29) Richard, 40 años de Teología de la Liberación en América Latina y el Caribe (1962-2002), 12.

(30) I. Ellacuría, Utopía y profetismo, en: I. Ellacuría – J. Sobrino (ed), Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación I, 393-442, 426.427. La cursiva es añadida.

(31) “Esta encarnación en la pobreza es fundamental para la espiritualidad de hoy. Sistemáticamente significa hacer la opción por los pobres. Descriptivamente significa que los pobres son lugar de conversión y de evangelización.” J. Sobrino, Espiritualidad y seguimiento de Jesús, en: I. Ellacuría – J. Sobrino (ed), Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación II, 449-476, 462.

(32) Sobrino, La utopía de los pobres y el reino de Dios, 558.

(33) Sobrino, La utopía de los pobres y el reino de Dios, 561.

(34) Sobrino, La utopía de los pobres y el reino de Dios, 564.

(35) Cf. J.C. Scannone, El comunitarismo como alternativa viable, en: Mendes de Almeida – Noemi – Iglesias – otros, El futuro de la reflexión teológica en América Latina, 195-241; J.C. Scannone, La religión en América Latina del tercer milenio, Stromata 51 (1995) 75-88.

(36) Sobrino, La utopía de los pobres y el reino de Dios, 568.

(37) Para un estudio detallado de su biografía teológica y su carisma, cf. V.R. Azcuy, Chiara Lubich: El carisma de la unidad, Proyecto 41 (2002) 165-186.

(38) Con sus obras Vivir la Trinidad. Pistas para una nueva sociedad (Buenos Aires-Madrid, Ciudad Nueva, 1998) y La Trinidad, modelo social (Madrid-Buenos Aires, Ciudad Nueva, 2000), Cambón se suma al grupo de teólogos que procura explicitar el don recibido por Chiara Lubich y la fuerza transformadora de su experiencia cristiana.

(39) Cambón, Vivir la Trinidad, 77ss.

(40) Cambón, La Trinidad, modelo social, 20-21.

(41) Cf. P. Bourdieu, La dominación masculina, Barcelona, Anagrama, 2000, 49-59.133-141.

(42) Cf. V. Codina, Creo en el Espíritu Santo, Santander, Sal Terrae, 1994, 82.

(43) Cf. P. Trigo, El futuro de la teología de la liberación, en: J. Comblin – J.I. González Faus – J. Sobrino (ed), Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina, Madrid, Trotta, 1993, 297-317.

(44) Cf. Sobrino, Espiritualidad y seguimiento de Jesús, 454ss.

(45) Cf. Trigo, El futuro de la teología de la liberación, 305s.

(46) Richard, 40 años de Teología de la Liberación en América Latina y el Caribe (1962-2002), 12-16.

(47) Ya me he referido a una ética del consumo, en diálogo con Adela Cortina, en: V.R. Azcuy, Figuras y metáforas sociales de la crisis urbana. Una lectura ético-teológica en el cruce de disciplinas, Informe Final de Investigación 2003, DII/IPIS, UCA. En efecto, se habla de “resistir al consumismo” y de “huelgas de consumo” como formas de una solidaridad disidente, cf. L. Zambrana, Nuevas militancias para tiempos nuevos, Cuadernos Cristianismo i Justicia 110 (2002) 3-32, 10.13.

(48) Cf. M.T. Porcile Santiso, La mujer, espacio de salvación. Misión de la mujer en la Iglesia, una perspectiva antropológica, Madrid, Claretianas, 1995, 271-375.

(49) Al respecto, cf. J. Llach, Más lugar al espacio y más espacio a la mujer. Algunas notas para la renovación de la misión de la Iglesia en solidaridad y esperanza, en: Sociedad Argentina de Teología (ed), De la esperanza a la solidaridad, 213-228.

(50) Cf. Sobrino, La utopía de los pobres y el reino de Dios, 552ss.

(51) Cf. J.M. Vigil, ¿Cambio de paradigma en la Teología de la Liberación?, RELaT 177/193, 1-13 en: http://www.sjsocial.org/relat/177/193.htm.

(52) Cf. J.C. Scannone, La globalización como hecho y como ideología. Emergencia de la sociedad civil, doctrina social de la Iglesia y “globalización de la solidaridad”, en: J.C. Scannone – otros, Argentina: alternativas ante la globalización, Buenos Aires, San Pablo, 1999, 253-290.

(53) Cf. J.M. Vigil, La opción por los pobres en el congreso de teología de Belo Horizonte 2000, RELaT 258, 1-6 en: http://servicioskoinonia.org/biblico.

(54) Cf. Trigo, El futuro de la teología de la liberación, 309ss; Vigil, La opción por los pobres en el congreso de teología de Belo Horizonte 2000, 3.6.

(55) Me ha parecido muy significativo lo que escribe Mons. Giaquinta al respecto: “En cuarenta y siete años que llevo de sacerdote y veinte de obispo, nunca los obispos nos hemos puesto a reflexionar sobre cómo nosotros y los presbíteros predicamos. Al menos desde el Concilio, el Episcopado no publicó una sola exhortación que valga la pena para que los clérigos mejoremos la predicación. Esto es gravísimo.” Mons. C.J. Giaquinta, La Iglesia pide perdón, Cías 491 (2000) 81-90, 89.