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Introducción
Cuando se habla de “problemática” se está haciendo referencia a “desafíos”, a una interpelación a la praxis, a acciones concretas frente a una situación o realidad que percibimos como imperfecta y que nos afecta. El Diccionario de la Real Academia Española indica que la palabra desafío tiene una connotación específica de provocación a la lucha. Lo “desafiante” es todo aquello que nos conmina a superarlo como problema. Precisamente, la encíclica del Papa Juan Pablo II sobre el trabajo humano, Laborem exercens (1981), parte de este supuesto: es en cuanto “problema” que el magisterio social de la Iglesia ha considerado al trabajo como “ una clave, quizá la clave esencial, de toda la cuestión social” (1).
Esta perspectiva resulta especialmente compleja para la reflexión teológica y para la comunidad eclesial desde la cual ella se ejerce, porque exige no solamente comprender adecuadamente la realidad del trabajo en su complejidad (cuestión ya suficientemente difícil), sino además comprometerse en el terreno de la praxis pastoral de la Iglesia en este ámbito. Esto a su vez supone un conocimiento de la experiencia acumulada, una reflexión crítica sobre ella y, lo más difícil, intentar sugerir caminos para esa praxis pastoral hoy, en atención a los nuevos desafíos.
Por “praxis pastoral” se entiende aquí el modo como la Iglesia cumple su misión , lo que ella está llamada a ser y hacer en el mundo. La realidad del trabajo, como realidad esencialmente humana y mundana, es precisamente uno de los más importantes desafíos que la Iglesia ha debido asumir en el cumplimiento de esa misión. En las siguientes páginas abordadermos esta temática en cuatro pasos: en primer lugar, una breve ubicación general del tema del trabajo como desafío a la misión de la Iglesia (I). En segundo lugar, una evaluación de los enfoques pastorales de la Iglesia sobre el trabajo en el contexto de la modernidad. Un vistazo al modo como la Iglesia ha procedido en el pasado en este tema, puede darnos luces acerca de cómo este esfuerzo podría hacerse hoy y en el futuro (II). En tercer lugar, algunas sugerencias sobre cuáles me parece que son hoy los principales desafíos sociopastorales del mundo del trabajo, sobre todo en el contexto latinoamericano (III). Por último y a modo de epílogo, un esbozo de perspectivas teológico-pastorales (IV).
1. El trabajo humano como desafío a la misión de la Iglesia
1.1 Misión de la Iglesia e historicidad de lo humano
En la perspectiva del Concilio Vaticano II, podemos decir que en lo esencial la misión de la Iglesia , el sentido de su presencia y de su quehacer en el mundo, es ser signo sacramental del Dios de Jesucristo y de su voluntad salvífica universal (2). ¿Y cómo describe el Concilio esta salvación ofrecida? Como la participación en la plenitud de la vida, que es la vida de la Trinidad como plenitud de la comunión. La Iglesia tiene, pues, por misión ser sacramento de salvación siendo “sacramento de unidad” (3), signo de la comunión plena que es Dios mismo, Uno y Trino, y a la que todos los hombres están invitados (4). Recogiendo una potente imagen bíblica, la Iglesia se presenta a sí misma como el pueblo de Dios que peregrina en la historia entre todos los pueblos de la tierra, invitando, convocando, a todos los hombres y mujeres a ser parte de él y a la vez reconociéndolos en su propia experiencia de “pertenecer” o de “ordenarse a” la unidad católica de este Pueblo que es la Iglesia como “misterio” que brota de y se dirige al corazón del misterio trinitario (5).
Si la Iglesia es por definición “peregrina” en la historia, un pueblo en marcha, su misión en el mundo no puede ser un concepto estático y definido de una vez para siempre, sino una tarea permanentemente abierta a nuevos desafíos que hay que ir descubriendo en actitud de diálogo y de discernimiento, en docilidad a las mociones del Espíritu. La misión de la Iglesia está llamada a ser una expresión privilegiada de la índole histórica de la acción salvífica de Dios en el mundo, para cuyo servicio Cristo la constituyó. En este sentido, la misión es, más que una tarea específica, el esfuerzo constante por responder a una pregunta decisiva: ¿cómo servir más eficazmente hoy al Evangelio del reinado de Dios manifestado en Jesucristo? En esta búsqueda, que es tarea de toda la comunidad eclesial, la teología - y sobre todo la teología pastoral - debe jugar un rol protagónico (6).
1.2 Misión de la Iglesia y trabajo humano
Desde la Iglesia y su misión se entiende como “problemática” o como “desafío” toda situación humana que contradiga o cuestione el designio divino salvífico manifestado en Cristo, y sobre todo cuando se lesiona la dignidad de la persona humana como “imagen de Dios” (Gn 1,26). Tal es, precisamente, la perspectiva teológica bíblica desde la que la encíclica Laborem exercens aborda el tema del trabajo (7).
Nosotros ya hemos visto que es posible bosquejar una cierta “doctrina bíblica del trabajo”, aun cuando en la Sagrada Escritura , y sobre todo en el NT, no se encuentre una enseñanza sistemática y formal sobre él. Tal doctrina del trabajo es posible porque en la Biblia se nos ofrece algo más importante: la experiencia fundante de que Dios se manifiesta y se dona a Sí mismo en la historia, y que en consecuencia sólo en la historia podrá y deberá articularse, en forma personal y colectiva, la acogida y la respuesta humana a este don. El Dios de Israel no espera de sus fieles meros sacrificios u holocaustos, no acepta la dicotomía burda entre lo sagrado y lo profano. Su honor y su gloria es el bien y la dignidad de su imagen en la creación, el ser humano, sobre todo el más débil, en su concreta vida de todos los días. Y Jesús advierte claramente a sus discípulos - y por su intermedio a todos los cristianos - que el criterio decisivo en el gran Juicio al final de los tiempos no será la cantidad y la belleza de las flores puestas en el altar, sino lo que cada cual haya o no hecho en favor de los más pequeños, de los más insignificantes a los ojos del mundo (Mt 25). Este llamado general a una preocupación solidaria por el más débil y el más pobre como expresión de una fe auténtica, tan fuerte en la Sagrada Escritura , está también, en consecuencia, en la doctrina y en la reflexión cristiana desde los inicios de la Iglesia.
Todo ello lo podemos aplicar al tema del trabajo en particular. De partida, este es un tema que distingue al cristianismo y a su antropología frente a la cultura helénica que dominaba en el mundo en los inicios de la expansión de la Iglesia. El trabajo como actividad orientada a la mantención de los procesos biológicos y a la reproducción de la vida (el p????), era considerado en esa cultura como algo al margen de lo propiamente humano. El trabajo-pónos, por su finalidad inmediata, era visto como el conjunto de las actividades ligadas al devenir de la f?s?? de la naturaleza, del movimiento, de lo contingente, y por lo tanto como propio de seres inferiores, los esclavos. Estos, según esta concepción, aportaban “lo que no le pertenecía a su ser: la libertad para otros” (8). El trabajo representaba aquí, en contraposición a la p????? y a la ?e???a, la forma de actividad más lejana a una existencia libre y, sin embargo, era la que la hacía posible, permitiendo así el cultivo del sentido humano. Karl Rahner lo expresó de modo certero: “Podemos decir que existía en esta concepción una separación entre cultura y trabajo. No en vano el cultivo de lo humano y la vida del ocio comenzaba donde acababa la fatiga del trabajo” (9).
A partir del paso de la antigüedad clásica a la cultura de la Cristiandad , el reconocimiento de la dignidad del trabajo ha tenido movimientos pendulares. En el origen hallamos una percepción más bien positiva; recordemos que el cristianismo proviene de una matriz cultural semítica, no del genio griego, de modo que, si bien conocía en sus inicios la institución de la esclavitud, no detentaba un principio de primacía valórica de la teoría sobre la práctica, sencillamente porque no conocía estas distinciones debido a su antropología fundamentalmente unitaria. Por ello, como hemos visto, en la Biblia (tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento) no hay rastros de un desprecio del trabajo corporal, sino más bien lo contrario (10).
Más tarde y sobre todo por efecto de la creciente asunción de las categorías de pensamiento griegas, el cristianismo va a recoger en parte la noción clásica de que no hay propiamente un “ideal del trabajo”. Asimismo, crecerá la comprensión del trabajo como expiación , debido a una inexacta lectura del relato de la caída original en Gn 3. Por su parte, Tomás de Aquino llegará a decir que “la vida contemplativa es simplemente mejor que la vida activa” (11), aunque él mismo desarrolla una doctrina sobre los fines del trabajo humano en que reconoce su valor religioso-ascético y su carácter de medio para ejercer la caridad hacia el prójimo (12). Más significativa aun será la máxima monástica medieval: ora et labora , la cual frente al criterio de la “diferenciación estamental”, típico del sistema feudal, ofrecerá a la sociedad humana una forma alternativa de legitimación cultural del trabajo (13). Pero este ideal benedictino de armonizar el trabajo del cuerpo con la contemplación y la alabanza espirituales, se irá perdiendo en la medida que la institución monacal, al priorizar su función de preservación y desarrollo de la cultura occidental, evolucionará hacia una forma de organización basada en una división del trabajo más bien cercana a la que caracterizará a la sociedad moderna: por un lado los “doctos”, dedicados a las artes de la palabra; por otro lado, los “mecánicos”, los legos, consagrados al sustento material (14).
Hasta ese momento, la atención cristiana a la realidad del trabajo se centraba fundamentalmente en su importancia y su significado para el individuo y para su salvación . Lo que marcará un cambio decisivo en el enfoque será la “problemática” del trabajo en el seno de la sociedad moderna industrial. Y en este punto, el catolicismo social y el surgimiento formal de la doctrina social de la Iglesia (DSI) se constituirán en un hito importantísimo para el enfoque pastoral de la realidad del trabajo.
2. Enfoques pastorales de la realidad moderna del trabajo
2.1 El catolicismo social y la DSI como expresión de una nueva sollicitudo pastoralis ante la realidad del trabajo
No es posible describir aquí en detalle la evolución de la temática del trabajo en la DSI (15), de manera que vamos a centrarnos en sus implicancias directas para un enfoque pastoral del mismo.
En primer lugar, el horizonte de comprensión del tema. Tal como lo destaca la encíclica Laborem exercens, a partir de la Rerum novarum de León XIII (1891) tal horizonte es “la cuestión social”, o más exactamente: “la cuestión de la justicia social”. Dice Juan Pablo II que en este período y hasta la Quadragesimo anno de Pío XI, “las enseñanzas de la Iglesia se concentran sobre todo en torno a la justa solución de la llamada cuestión obrera, en el ámbito de cada nación (...) (En ese momento,) como centro de tal cuestión, se ponía ante todo el problema de la «clase», ...” (16). En este sentido, e l propósito inmediato de la DSI en sus inicios no es abordar una discusión de índole filosófica, sino enfrentar los desafíos planteados por la concreta situación social y económica de las masas proletarias en el contexto del capitalismo primitivo. Esta perspectiva expresa una nueva forma de aproximación pastoral al tema del trabajo, al considerarlo como centro neurálgico de la problemática social, abordada por primera vez en forma oficial y explícita por el magisterio pontificio.
No se trata, en todo caso, de una inquietud que se haya instalado en la conciencia eclesial por la sola iniciativa jerárquica, puesto que un amplio conjunto de movimientos, conocido como “catolicismo social”, antecedió en diversos países de Europa, durante todo el siglo XIX, a la primera encíclica de esta índole. Ahora bien, tanto estos movimientos como el magisterio social pontificio, desde la Rerum novarum hasta los mensajes radiofónicos de Pío XII, enfocarán el tema del trabajo como elemento central de la “cuestión social”.
Una palabra sobre el lenguaje pastoral utilizado por esta incipiente DSI para abordar esta cuestión y la problemática del trabajo (17). Si bien, como hemos dicho, no buscó entrar en una confrontación con los presupuestos antropológicos modernos de la sociedad capitalista industrial, sino que intentó enfrentarla de un modo más inmediato, como una interpelación urgente al ministerio pastoral, inevitablemente tenía que ubicarse en un determinado universo filosófico-doctrinal desde el cual abordar los problemas. Pero la falta de un diálogo a fondo con la modernidad, el desinterés por una confrontación con las bases filosóficas del concepto moderno del trabajo (asunto que, en mi opinión, más que al Magisterio habría que reprocharle a la teología decimonónica), determinaron que esa ubicación se efectuara de una manera más bien irreflexiva y recurriendo al instrumental que se tenía más a la mano. El resultado fue el enfoque de una problemática moderna con categorías premodernas.
No pocas veces se ha reprochado el hecho de que hasta el pontificado de Pío XII el enfoque antropológico de la Doctrina Social de la Iglesia estuvo fuertemente dominado por la doctrina del derecho natural en su vertiente neoescolástica. Peter Hünermann ha descrito el trasfondo de este enfoque como una concepción en que "la naturaleza esencial del hombre es pensada -en cuanto parte integrante de las verdades objetivas invariables- como realidad ahistórica" (18). Así - prosigue - "de la posibilidad trascendental de acceder a la esencia humana y a su orden, resulta la posibilidad de concebir las normas del nivel intermedio como fruto de deducciones, y de definir, en forma de mera aplicación, la relación de esas normas con la realidad histórica, con lo que los hechos históricos han de subsumirse, en cada caso, a normas apriorísticas"(19). Debido a esta perspectiva, el Magisterio social habría desarrollado una concepción demasiado estática de la realidad, lo que le habría impedido una comprensión cabal de los procesos históricos reflexionados y la posibilidad misma de un diálogo provechoso con la cultura moderna en bien de la sociedad. Sumida en argumentaciones iusnaturalistas, la así llamada Doctrina Social "tradicional" de la Iglesia (20) no habría sido capaz de descubrir y de asumir los elementos positivos de la concepción moderna del trabajo.
Pero más allá de esa desadecuación más bien filosófica, la asunción de la conflictividad del trabajo en el capitalismo por parte del Magisterio social pontificio tiene un valor profético y evangelizador. Si bien no hay en la Doctrina Social de la Iglesia tradicional, y sobre todo en León XIII y Pío XI, la capacidad para un diálogo fructífero con la modernidad, ni la sensibilidad - o al menos la disposición - necesaria para captarla a fondo, hay que destacar en ellos el valor de haber recogido, canalizado y estimulado la inquietud de muchos católicos frente a la problemática del trabajo humano en su dimensión social. Además, ya en la encíclica Rerum novarum hay elementos que significan un progreso con respecto a la valoración católica tradicional del trabajo. Su acento en el valor a la vez personal y necesario (21) del trabajo va contribuir a superar una acentuación excesiva y unilateral de su aspecto expiatorio, pero a la vez le dará una lectura realista que ayudará, según su intención, a relativizar las promesas utópicas de las ideologías economicistas surgidas en el seno de la modernidad (22).
Por su parte, a Pío XI hay que reconocerle, más allá de la crítica que han merecido sus propuestas socioculturales de corte corporativistas, el mérito de haber insistido a su modo en la posibilidad de hacer del trabajo - en un sentido amplio- el constituyente básico de la armonía social y el núcleo vinculante de las personas al interior de ella.
Por último, en el caso de Pío XII, aunque en su enseñanza social es aún muy fuerte el recurso a la doctrina del derecho natural, se inicia ya en él un vuelco de la Doctrina Social de la Iglesia hacia una perspectiva más histórica, una insistencia creciente en el tema de la dignidad personal y una consecuente acentuación de lo antropológico en la teología, tendencias todas que van a cuajar definitivamente en el magisterio social de los años sesenta. A ello me voy a referir más adelante.
Ahora bien, ¿qué tipo de praxis pastoral estimuló esta comprensión del trabajo? En primer lugar, una praxis que debía reflejar necesariamente el paso, no exento de conflictos (23), desde una consideración predominantemente espiritual-individual del sentido del trabajo, a un enfoque más propiamente “político”, dado que ahora se lo aborda en el contexto de la sollicitudo rei socialis de la Iglesia. No se abandona, por cierto, la comprensión ético-religiosa individual del trabajo que tradicionalmente se había sostenido en la Iglesia sobre la base de la doctrina tomista de los fines del trabajo (24), pero la preocupación principal a partir del influjo de los movimientos sociales católicos europeos del siglo XIX y de Rerum novarum será defender su dignidad en el contexto social; dignidad que se percibe como negada tanto por la situación de explotación proletaria en el capitalismo industrial como por el “prurito revolucionario que desde hace ya tiempo agita a los pueblos ”, según la descripción inicial de la encíclica.
Este sentido de la justicia social contribuye al desarrollo, progresivo pero no menos fuerte, en la conciencia católica de una nueva percepción de la pobreza y sus causas y, con ello, de la dignidad trabajo, sin cuestionar por ello el orden establecido ni el derecho “natural” a la propiedad privada. Contribuye, más aun, al desarrollo de una “moral social católica” que sistematiza de un modo nuevo la relación de la misión de la Iglesia con la cuestión social desde el fundamento de los grandes “principios” de la justicia, la caridad y el bien común. A partir de estos principios, los temas concretos que marcarán la agenda de la visión católica de las realidades sociales y sobre todo del trabajo humano, serán precisamente los de la DSI a partir de la Rerum novarum: el derecho y el deber del trabajo, las condiciones en que éste debe ejercerse, el concepto de salario justo, los deberes y derechos de los trabajadores, entre ellos el sindicalismo, el rol de los patrones, etc. (25)
Como he dicho más arriba al pasar, por esta época se observa también una interesante evolución del asociacionismo católico, de antiguos orígenes, para canalizar esta atención pastoral de índole más social al mundo del trabajo. La historiadora chilena Sol Serrano ha llamado la atención sobre el hecho de que en el último tercio del siglo XIX, o sea, ya antes de la promulgación de Rerum novarum, aumentaron notablemente en el Chile republicano las asociaciones católicas y en especial las de beneficencia, con el apoyo de la jerarquía eclesiástica (26). Es más: la historiadora indica que en ese momento “los conservadores católicos tomaron la bandera de la libertad de asociación”; y se pregunta por qué y cómo pudo ser eso, si dicha bandera era “una reivindicación tan clásicamente liberal”. Su tesis es que “los conservadores católicos estaban defendiendo un mundo asociativo denso y diverso que temían fuera controlado y, peor, expropiado por el Estado. Era un mundo que comprendía a las cofradías, pero que ya no eran las mismas que las cofradías coloniales. Un nuevo mundo asociativo católico también había surgido junto a las nuevas sociabilidades políticas y filantrópicas” (27).
Al comienzo al parecer predominaron las asociaciones tipo “cofradías” o “patronatos”, es decir, con una orientación más bien asistencial y paternalista, y bastante de ello se habría prolongado en los ambientes católicos hasta bien adentrado el siglo XX. Pero ya en aquellas incipientes sociedades de beneficencia o caridad habría surgido una nueva forma de vinculación de la elite católica con el mundo de los pobres. Recojo aquí otra sugerente intuición de Sol Serrano: “En la cofradía, la elite protege al pobre propio, (que) es un pobre incorporado a la estructura del orden social. Las sociedades de caridad salen hacia los pobres, a regenerar a los pobres verdaderos y a encerrar a los pobres falsos que son los vagabundos, indigentes, etc. Se mantiene el vínculo de protección para la salvación propia, pero se busca integrar al pobre al orden social productivo” (28). En este sentido, estas nuevas formas de asociacionismo católico habrían obedecido, “a los inicios de procesos de industrialización y urbanización” (29).
Estamos así, hacia fines del siglo XIX, en presencia de un catolicismo que si bien despierta a la problemática social del capitalismo moderno industrial, no cuestiona propiamente a éste en su “legitimidad natural”; un catolicismo cuya gran preocupación parece ser, junto con una sincera inquietud por la suerte de los proletarios en la sociedad industrial, el afianzar la presencia de la Iglesia como institución en la sociedad, para enfrentar la ola secularizadora en curso (30). En lo que respecta a nuestro ejemplo del asociacionismo católico en el Chile republicano, para Sol Serrano es posible afirmar que tales agrupaciones efectivamente “le permitieron al catolicismo chileno tener una fuerte presencia en el nuevo espacio público, aquel espacio público plural creado por el Estado liberal.” (31) Esto indica, a mi parecer, pese al contexto socio-cultural descrito, una pretensión católica más cercana al ideal de cristiandad propiamente dicho. Pero muy pronto, en el curso de la primera mitad del siglo XX se van a gestar algunos cambios importantes en este sentido.
2.2 Apertura a la modernidad en la comprensión eclesial del trabajo humano
Tales cambios se irán dando en el siglo XX en un proceso eclesial complejo a nivel de la praxis pastoral, de la reflexión teológica y del magisterio social de la Iglesia , y que en su conjunto configura una nueva apertura del catolicismo al mundo del trabajo en la sociedad moderna.
a) El redescubrimiento del laicado como factor cristianizador de la sociedad
En Europa, con el impulso que venía de las diversas expresiones del catolicismo social del siglo XIX, surgirán por todas partes asociaciones católicas que llegarán a tener repercusión mundial, y se multiplicarán instancias de reflexión y encuentro en torno a la cuestión social, como las famosas “Semanas Sociales”, que nacen en Francia en 1904 extendiéndose luego a otros países europeos y, en las décadas siguientes, a Latinoamérica.
De Francia, Italia, Alemania y, sobre todo, Bélgica va a surgir un gran impulso asociativo católico, fuertemente promovido desde Roma, en el esquema de “Acción Católica”. Durante el pontificado de Pío XI, en los años '20 la Acción Católica se convertirá en la forma de organización laical por excelencia, y se impondrá en muchos países. En su vertiente obrera - el Movimiento Obrero de Acción Católica (MOAC) y la Juventud Obrera Cristiana (JOC), fundada por el sacerdote belga Joseph Cardjin en 1925 - tendrá gran significación y una larga vigencia pastoral social también en varios países latinoamericanos (32).
A nivel teórico, este esquema refleja un vuelco importante que se va gestando en la forma de entender la relación Iglesia-Mundo y, en general, en la eclesiología. En cuanto a lo primero, sigue estando en el centro de la preocupación católica el mantener y desarrollar una fuerte presencia de la Iglesia en la sociedad, para constituir así un “orden social cristiano”, una sociedad empapada y estructurada por los ideales cristianos. Esta aspiración es especialmente fuerte en la encíclica Quadragesimo anno del año 1931. La propuesta corporativista de Pío XI no es más que una manera concreta de apuntar a ese fin desde la experiencia básica del trabajo. Pero hay una novedad importante, al menos a nivel de acentos, y que es más bien de índole eclesiológica: la convicción creciente de que en la sociedad moderna dicho propósito ya no será alcanzable por sola la intervención directa de la jerarquía eclesiástica, sino mediante la acción laical en las estructuras mismas del tejido social. Nótese que la formulación que he empleado es precisa: se trata de una acción laical en la sociedad, pero concebida y ejecutada como “una participación de los laicos en el apostolado jerárquico de la Iglesia ”. El laicado como “brazo secular” de la jerarquía eclesiástica.
El jesuita Alberto Hurtado, representante destacado de la sensibilidad social católica en el Chile de la década de los '40, agregaba a lo anterior, basándose en documentos de la Jerarquía , una distinción entre “ la Acción Católica , que será la obra de los seglares actuando bajo la Jerarquía de la Iglesia para cristianizar las personas y las instituciones, y a la acción social temporal, obra de los seglares que, conscientes de su fe y en plena armonía con ella, obran bajo su propia responsabilidad, corriendo todos los riesgos y peligros de la empresa. Tal es el campo de trabajo de los sindicatos, de las cooperativas, de los partidos políticos. La acción de los católicos será así completa: unos se esforzarán por bautizar este mundo, y los otros por construirlo sano, digno de su bautismo. Las dos acciones, la religiosa y la temporal, contribuyen a la creación del mundo que reclaman los principios del Evangelio” (33). La influencia del proyecto de “nueva cristiandad” del pensador francés Jacques Maritain (1882-1973) es aquí clara. El ideal es hacer de la sociedad moderna una cristiandad, pero una cristiandad diferente de la medieval; “una ciudad laica vitalmente cristiana”, “un estado laico cristianamente constituido” (34). En definitiva, una nueva cristiandad no “sacro-cristiana”, sino “profano-cristiana” (35), porque en ella el elemento laico no será ya un simple instrumento de la institución jerárquica eclesiástica, sino protagonista por sí mismo, aunque subordinado al plan de Dios y fiel a la enseñanza de los pastores de la Iglesia. (36)
b) El aporte de la “teología del trabajo”
Persiste en lo recién descrito, aunque con un matiz nuevo, el ideal de cristiandad y, además, un esquema eclesiológico piramidal. Pero ya se observa un avance hacia una nueva valoración de las realidades terrenas en su propia consistencia. Y esta intuición es precisamente una de las principales aportaciones de la teología, sobre todo a partir de la década de los '40. Gustave Thils publica en 1947 su célebre Théologie des realités terrestres , que simboliza el comienzo una nueva mirada sobre la realidad económica, social y cultural. Ésta deja de ser considerada como un terreno neutro al que la fe se le aplicaría como un factor meramente externo, para ser vista, en cambio, como “portadora de valores que la fe asume, purifica, consolida y eleva” (37). No se trata ya de “bautizar” al mundo y de hacerlo luego digno de ese bautismo, sino de descubrir en él mismo los impulsos, más o menos ocultos, del reinado de Dios.
Esta clara sintonía con la cultura moderna y sus valores - historicidad, subjetividad, autonomía... - , combinada con una profunda recuperación de las fuentes del cristianismo, es precisamente una de las principales características de la renovación teológica que se observa por esta época en Europa. En Francia destaca la théologie nouvelle , con Jean Danielou, Henri De Lubac y otros jesuítas, más el grupo dominico de Le Saulchoir, al que pertenecieron, entre otros, Ives Congar y Marie-Dominique Chenu. Este último, sumándose al movimiento de las así llamadas “teologías del genitivo” que se multiplicaron, principalmente en Francia, a partir de la década de los '50 como concreciones de la teología de las realidades terrenas, publicará en 1955 un pequeño libro que tendrá un impacto gigante y que es considerado hasta el día de hoy como la obra paradigmática sobre este tema: Pour une théologie du travail (38) . Su intuición central: “El trabajo, la ‘civilización del trabajo', vale en sí, por su verdad propia, por su eficacia original, para la construcción del mundo, para el destino histórico de la humanidad; no ciertamente que ella sea un fin supremo (...); pero este trabajo es verdaderamente un fin en su orden, un fin segundo, no un instrumento de perfección (...) el bien común terreno procurado por esta civilización del trabajo (...) no es ya, como en la Cristiandad sacral de la edad media, una simple función instrumental, sino un orden de valores que han alcanzado su mayoría de edad, en su bondad propia y en su eficacia específica” (39).
c) La pastoral del trabajo como presencia eclesial en el proletariado
Esta nueva perspectiva teológica para la comprensión de la realidad está ya asociada, por esta época, a una determinada praxis pastoral en el mundo del trabajo, cuyo Leitmotiv podría formularse así: “evangelización por inserción”. Es decir, ya no sólo promoción de la justicia social y de la dignidad de los trabajadores, sino además inserción en el mundo del trabajo asalariado, compartir la vida de los hombres y mujeres de trabajo. Esto puede considerarse como un desarrollo del llamado que hiciera el Papa León XIII y que Pío XI retomara en su momento: “ Id al obrero, especialmente al obrero pobre; más aún, en general, id a los pobres, siguiendo en esto las enseñanzas de Jesús y de su Iglesia ” (40). Pero se fragua ahora una comprensión diferente de este llamado. En Pío XI y especialmente en la encíclica citada, el propósito principal parece ser salirle al paso de este modo a la acción concientizadora de los comunistas entre los más pobres (41). Ahora, bajo los renovados enfoques teológicos de las “realidades terrenas”, la inserción en el mundo obrero adquiere un sentido que va más allá de la mera reivindicación apologética de la religión católica; comienza a ser valorada como una forma específica de evangelización, como una acción profética y eclesial valiosa por sí misma y no meramente funcional a otros propósitos. El fundamento teológico de esta praxis pastoral encarnatoria en el mundo del trabajo se expresa muy claramente en otra intuición clave de Chenu: “ el trabajo es a la vez un perfeccionamiento del que trabaja y una transformación de las cosas en la realidad objetiva del mundo que él construye: perfectio operis . Esa dualidad, que es esencial, fue perdida de vista por una teología que se ocupó exclusivamente de la perfectio operantis y, sin adquirir conciencia de ello, neutralizó el contenido objetivo del trabajo” (42). Lo que esta teología más abierta a la cultura moderna pretende aportar es, precisamente, la recuperación del valor de este “contenido objetivo del trabajo”.
A nivel laical, crecen en cantidad y en calidad las ya mencionadas ramas obreras de la Acción Católica , con su célebre método de “ver - juzgar-actuar”; método que, a pesar de sus discutidas ambigüedades, va a tener un profundo eco pastoral y teológico en América Latina. Y a nivel del clero, la gran experiencia histórica será la del movimiento de los “sacerdotes obreros” que nacen en Francia en los años 50 bajo el impulso del Arzobispo de París, Cardenal Emmanuel Suhard, y que van a tener una gran presencia misionera en todo el mundo. Tema aparte sería analizar cómo este movimiento se insertó en la Iglesia , cómo evolucionó y cómo fue siendo evaluado, como experiencia pastoral, por la Jerarquía.
d) Una nueva valoración del trabajo humano en el Magisterio social de los ‘60
Con todos estos elementos, sumados a otros procesos históricos y sociales decisivos del mundo occidental a los que no podemos referirnos aquí, la Iglesia se encuentra a comienzos de los '60 en un escenario pleno de impulsos nuevos y desafiantes. Precisamente en esta década se observa también, como suele destacarlo la literatura especializada, un vuelco importante en el lenguaje y en el enfoque general del magisterio social de la Iglesia. Con ello se agrega un factor importante para una nueva consideración pastoral del trabajo. La mayoría de los autores identifica un viraje decisivo entre el fin del pontificado de Pío XII y la Octogesima adveniens de Pablo VI (1971), pero no hay consenso acerca de si este documento u otro haya sido el gozne específico (43).
Se concuerda, en todo caso, en que en el curso de esta década la mirada del Magisterio sobre la realidad social se abre hacia un mayor énfasis de los aspectos antropológico-teológicos del trabajo, especialmente su carácter de coparticipación en la obra creadora y su significado dentro de la esperanza escatológica de los cristianos; se avanza también a una comprensión del trabajo en el horizonte más amplio de la actividad humana histórica, transformadora y dotada de autonomía y consistencia propias ( Gaudium et spes , 33-39); y se avanza asimismo, sobre todo a partir del Concilio Vaticano II, hacia un concepto de persona más amplio, menos individualista y más dinámico, que favorecerá una consideración más atenta del trabajo como instancia de encuentro y de mutuo enriquecimiento entre los seres humanos.
2.3 Balance parcial: los cristianos y el trabajo en la sociedad moderna, entre el optimismo y la decepción
A partir de todo lo anterior, podemos intentar un balance parcial. En una mirada de conjunto, podemos constatar que la “teología del trabajo” de los años 50 y el movimiento teológico más amplio en que se inscribe y las enseñanzas del Magisterio de los '60 sobre la relación Iglesia-mundo, reflejan una mirada más abierta y positiva, incluso optimista, a la modernidad y su comprensión de la actividad humana. La cuestión social sigue estando en el centro de la preocupación de los cristianos, pero ahora predomina la confianza en que mediante una participación activa y encarnatoria de los creyentes en los grandes procesos sociales en curso, será posible torcer la orientación de la historia hacia derroteros más humanos y por eso más cristianos.
Con el correr del tiempo el mismo Chenu reconocerá, en medio de un ambiente de crisis, lo cuestionable de ese optimismo: “optimismo - precisaba el teólogo - al que con tantos otros, incluido el Papa Juan XXIII y el Concilio mismo, cedió mi diagnóstico prometeico, todavía seducido por la invención del fuego” (44). Chenu hacía esta reflexiones a mediados de los '70, y las hacía desde Europa, reflejando un cierto estado de ánimo del occidente desarrollado frente al tipo de sociedad que había llegado a ser la sociedad moderna industrial: "he aquí que, veinte años después (de la publicación de Pour une théologie du travail ), la dura crisis actual que sorprende las previsiones de los tecnócratas, la severa crítica de la sociedad de consumo así como de la sociedad de la abundancia, el impacto de los modelos occidentales en los pueblos proletarios, el paso de una política de asistencia a una auténtica política de cooperación, los antagonismos de las ideologías divididas al interior de sí mismas, y hasta las fantasías de los hippies de todo pelaje en busca de gratuidad, ponen en cuestión el optimismo” (45) a que hacíamos recién alusión.
Latinoamérica vivió su propio optimismo histórico en el espacio comprendido entre comienzos de los '60 y comienzos de los '70. Como sabemos, es una década y algo más de intensos procesos sociales que en muchos casos culminaron en cruentas dictaduras militares. Si hubiera que hacer un paralelo con las reflexiones de Chenu del año 1975, habría que decir que entonces se dieron entre nosotros otras decepciones. La década de los '70 fue en muchos países latinoamericanos una década en que se vieron frustrados, de manera dramáticamente violenta, grandes sueños y grandes proyectos históricos animados por el espíritu revolucionario. Con el paso del tiempo, muchos - tal vez la gran mayoría - de los protagonistas de estos procesos abortados han reconocido la excesiva carga ideológica que movió a sus proyectos, contribuyendo así a forjar conflictos sociales que se tornaron callejones sin salida.
El punto que habría que destacar aquí es que en Latinoamérica muchos cristianos y para ser más exactos: muchos miembros de la Iglesia católica, laicos y clérigos, animados por el espíritu del Concilio Vaticano II, quisieron ser, desde su específica condición creyente, protagonistas de estos procesos, y en este sentido la presencia eclesial en el mundo proletario fue muy importante. Es tarea de los historiadores precisar cómo y en qué medida las formas tradicionales de asociacionismo católico obrero, es decir, las ramas especializadas obreras de la Acción Católica , acompañadas en muchos casos por sacerdotes obreros que optaron por la acción sindical, evolucionaron en esa dirección. Pero en todo caso se puede afirmar que hubo mucho de eso. Y no sólo en el mundo obrero. En Chile esta es una época en que se multiplican opciones tales como “Cristianos por el Socialismo”, la fundación de partidos de cristianos de izquierda, etc.
Como es bien sabido, tampoco la teología se restó a ello en Latinoamérica. Es paradigmática la definición de teología que propone Gustavo Gutiérrez en su libro Teología de la Liberación de 1971, al poner en un segundo plano su comprensión anselmiana como fides quaerens intellectum, “la fe que busca comprender”, para postularla en primer término como la “reflexión crítica de la praxis de liberación”. La pregunta teológica verdaderamente relevante para los cristianos no tiene como referente primario a la ortodoxia sino a la ortopraxis: cómo participar coherentemente en cuanto cristianos en lo que importa a las grandes mayorías pobres del continente: la liberación “integral” como superación radical de las estructuras de opresión y miseria. La teología, dice Gutiérrez, es un “acto segundo”; primero está la praxis.
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