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En esta primera encíclica, dada a conocer el 25 de enero recién pasado, el Sumo Pontífice reflexiona en profundidad sobre la oferta de amor que un Dios personal hace a los seres humanos y la plenificación del propio amor que estos se expresan. También se refiere a la relevancia del amor en la construcción de la sociedad, relacionando la caridad con el compromiso con la justicia y la acción política.
En su primera encíclica (1), el Papa Benedicto XVI reproduce en latín la definición sintética que entrega San Juan sobre Dios como ágape (amor), a partir de la experiencia del acontecimiento cristológico-trinitario de amor salvífico a la humanidad del cual nos hablan los evangelios. En este documento se plantea el núcleo espiritual, teórico y práctico del cristianismo (dimensiones por cierto dinámicamente unidas), y la identidad y relevancia de este como oferta y profecía de salvación al mundo actual, partiendo de las fuentes de la revelación de que dispone la Iglesia (escritura y tradición) y de la praxis de los fieles iluminada por el Espíritu. Es importante remarcar desde el inicio, en este plano, que el Papa entiende por “mundo” ciertamente no sólo a lo otro de la Iglesia y la religión, sino, por su mismo carácter “creatural”, una solicitud interna a la propia fe, la cual si bien no se acomoda simplemente a los dictados y requerimientos de la sociedad actual, ve en estos la expresión de una imagen y semejanza trinitario-cristológica de la creación.
Preguntas del hombre como problema teológico-eclesial
¿Tiene el hombre actual la capacidad de encontrar en su interior las fuerzas suficientes como para ejercer actos que le permitan su realización plena, definitiva, ilimitada? Esta pregunta parte del presupuesto filosófico-antropológico que todo hombre, más allá de identidades religiosas e ideológicas, se sabe transido por una añoranza, un deseo de plenitud, el cual, por su misma condición, nunca puede estar a la mano, sino que siempre se le escapa, sólo puede recibirlo en actitud responsorial . Y, sin embargo, es aquello más noble del hombre, el cual, en este sentido, es un puente y no una meta; una misión; más que algo dado de una vez por todas, un pro yecto. Una pregunta más que una respuesta. Esta pregunta presupone, igualmente, que actos de este tipo , a través de los cuales el hombre entero, de alguna manera, anticipa aquella plenitud, deben no sólo tener cierta connaturalidad con aquello deseado, sino que no podríamos buscar eso si en cierta forma no nos buscara. Por tanto, la vida como misión, como envío de ser cada-vez-más y mejor hombre, de afanarse por una vida cada vez más lograda y buena, implica que aquel llamado que busca respuesta es, misteriosa y paradójicamente, lo más íntimo a mí mismo, incluso más que mi mismo yo —como reza una afirmación agustiniana—. Y, desde otra perspectiva, es siempre don, adviento, regalo, que sólo puede ser esperado, respondido. Es en el fondo el reino de la libertad que no me ata a nada transitorio, o temporal y espacialmente ya clausurado, sino siempre mantiene la esperanza de algo mejor y un más pleno por- venir.
Estos actos de los que hablamos deben poder, de alguna forma, colmar mis aspiraciones a un espacio y tiempo definitivos (6). Sin embargo, experimentamos amargamente que el hombre solo , autárquico, es una entelequia (se “enferma”, como dice Tellier); que el hombre que no ama y es amado de alguna manera, se cierra a la posibilidad de lo definitivo que, de modo anticipativo se hace presente en cada gran y pequeño gesto de amor de pareja, de amistad o de servicio. Pero, ¿tiene el ser finito la capacidad de realizar gestos definitivos, que anhelen ultimidad? Y si tenemos deseos de ultimidad, de querer para siempre y en toda circunstancia, de sacrificarnos, ¿de dónde proviene esa “fuerza”, ese don vital?
Sobre esta base antropológica, que la encíclica reconoce explícita e implícitamente como creatural (9), pues para el Papa, según la fe no existe el hombre neutro, sino sólo aquel que, desde la positividad del ser creado desde siempre busca a Aquel que lo llama; se entra, en el judeocristianismo, en el plano de lo “personal” (1; 7; 10; 28). No se trata del anónimo encuentro de equilibrios entre fuerzas dispares (10), sino que sólo un encuentro personal y personificador pleno puede ser la respuesta definitiva a lo más propio del hombre. Si no fuera así, se produciría un divorcio, un hiato inaceptable y antibíblico entre los planos “puramente” humanos y los del don y la gracia y se tendría, como el Papa se preocupa de señalar constantemente, una visión negativa de lo creatural, corporal, erótico e histórico (3 y siguientes; 17). Y esto produciría, lo que a mi parecer es una preocupación fundamental que la encíclica se esfuerza en transmitir: una división entre el amor a Dios y al prójimo (16 y siguientes; 20), pues al ser este el amor ilimitado de Dios (9; el hombre es de linaje divino , como dice la escritura), al amar al prójimo se está amando a Dios mismo y con ello realizando aquello para lo cual el hombre fue creado, para una unidad cada vez más intensa con Dios que se anticipa cada vez que me abro al amor sin límites (esta capacidad de amor al prójimo además será la pregunta que se nos hará como medida de amor a Dios en el “juicio final” [15]). Es decir, en la revelación se experimenta una imagen del hombre que nunca podrá decir “es suficiente”: siempre tendrá que amar aún más, siempre se sabrá puente y no meta (17). ¿Y no será el amor la única dimensión que me mantiene siempre como puente, pues es algo que me hace pleno —por realizar el bien en el cual soy creado y proyectado— pero que nunca podré realizar del todo?
En relación con lo que venimos exponiendo, hay que llamar la atención sobre la opción exegético-hermenéutica del Papa al ver en el “prójimo” (la parábola del Buen Samaritano puede considerarse como un eje [15; 25; 31] de toda la encíclica y que une, en la distinción, a sus dos partes) a todo hombre, no sólo el comúnmente llamado “necesitado” o “pobre”, sino que todo otro es una solicitud de ser amado, por un lado, y de llegar a ser yo mismo en el amor a aquel otro, desde la otra cara del acontecimiento (17). Ser prójimo significa así amar y ser amado. El prójimo es así todo aquel que me solicita (15; 25), el amigo con el cual no hablo hace tiempo, mi esposa que requiere de mi atención, mi hijo, mi enemigo (10), mi alumno, mi vecino, todos. Pero, como subraya el Papa, no hay que perder nunca de vista que ese prójimo es concreto y que siempre debo priorizar a aquel que está marginado y viviendo el abandono del resto. Pues el amar agápico ( caritas ) tiene, en la Biblia , su “analogado principal”, su modelo, en el amor creador de Padre que, como en las parábolas de la misericordia (amor “entrañable” ante todo al perdido, al marginado como exégesis de todo verdadero amor) de Lucas a las que alude el Papa, se refiere en último término al sacrificio que Dios-Padre hace por nosotros en su Hijo que se hace pobre y a la ofrenda-acción de gracias que este hace por su Padre (9 y siguientes). Así, el pobre no sólo es el preferido de Dios por un amor extrínseco, sino que Dios mismo se hace pobre en el Hijo, pues esa condición de solidaridad permite asumir libre y soberanamente todo lo humano, y así en la fatiga, revelarse infinitamente infatigable.
Así pues, frente a las grandes preguntas del hombre por su capacidad para lo definitivo, el Papa propone que el núcleo, el corazón del cristianismo (1) es la oferta de un Dios personal, Él mismo, creador, redentor y plenificador, que nos llama a una realización personal única, concreta intransferible e irrepetible en el ámbito del encuentro amoroso erótico-filial-agápico. Este encuentro amoroso, entendido aquí no sólo como definición de Dios —el Dios-trino que confiesa el cristianismo realiza su ser como amor infinito interpersonal eterno [19]— sino igualmente propio de la estructura misma de lo creado y de lo humano que tiene en el amor de acción de gracias de Jesucristo al Padre en el Espíritu el “modelo constructor”, por utilizar una antigua intuición patrística, de lo creado finito. De esta manera no puede haber ninguna dimensión humana-creatural que no pueda ser asumida por Dios y con ello plenificada. Y esto último no por un mero acto exterior a Dios, sino porque somos objeto de su pasión (9).
En una primera parte de su encíclica, el Papa quiere referirse a esta unidad fundamental de los planos creacional-redentor-plenificador desde una profunda reflexión sobre el amor agápico, filial y erótico. Con ello busca ofrecer al hombre actual el mandamiento fundamental (1; aquí el Papa entiende mandamiento no como algo exigido desde la externalidad del sujeto sino como respuesta al don de amor) del cristianismo que prioriza, estructura y jerarquiza todo otro elemento constituyente de este, como lo es la indisolubilidad del amor a Dios y al prójimo, no como algo externo o que venga desde fuera al hombre (14; 16; 17; 18), sino como una llamada que él descubre en sí mismo (¡como gracia !) y que la gracia sobreabundante de Dios lo lleva a sus cotas máximas de realización (17). En esto el Papa está en sintonía con una aspiración básica de la modernidad, en cuanto todo discurso con aspiraciones de totalidad y universalidad, debe ser primero descubierto como algo propio, que me plenifica, para abrir así el corazón a quien me lo ofrece, pues de otro modo nos quedamos sabiéndolo, como Job de Dios, “sólo de oídas”, sin experimentarlo en nosotros mismos. En la segunda parte, en continuidad y como consecuencia de la primera, el Papa señalará cómo la Iglesia , como sacramento-signo del amor divino al mundo a través de todos sus medios, cumple ese amor al prójimo y se convierte así en una comunidad trasformadora de la sociedad. Una Iglesia que no pretende ofrecer primeramente al mundo un ser salvado- de , como no pocas veces se presenta el cristianismo, sino que ella vive a Jesucristo como profecía del hombre por lo que se convierte así, como comunidad en comunión y servicio, en signo visible de aquella profecía, aquello a lo cual el hombre está llamado a ser desde su corazón creatural que escucha aquella voz interior que es Dios mismo.
Eros y ágape: distinción y unidad
En la primera parte de la encíclica el Papa quiere enseñar cómo la unidad entre el creador, el redentor y el plenificador se expresa en la unidad del amor en la creación y en la historia de salvación. Así, el eros no puede ni debe entenderse como un aspecto ajeno a la creación (11), sino como una fuerza que le permite al hombre realizarse como tal. El eros , el amor que corresponde al amor entre hombre-mujer (lo cual igualmente vale para el amor filial, aquel de la amistad) al encontrarse con el ágape/caritas cristiano le permite a este su concreción y el amor agápico le otorga al amor de amistad y de pareja la posibilidad de realizarse según el orden interno de la creación y del llamado por Dios a los hombres de ser cada vez más personas, más plenos y definitivos (11; 31). Así, el tiempo y el espacio abiertos por el amor erótico y filial se transforman en el ágape en lugares y tiempos propicios para la realización personal del amor que Dios nos tiene y que cada hombre es y debe realizar con los otros. El amor de caridad aspira a lo definitivo por lo cual abarca lo temporal y lo espacial en todos sus contornos en el “ser para otro”, en la pro existencia, en el dar y dejarse dar que hace que todo pseudo amor autárquico o narcisista se abra a que la medida no es el sujeto finito, sino el Dios infinito que le impone una misión no conceptualizable ni mensurable del todo, es decir, no se cuánto debo amar, sino sólo que en cada acto de amor debo entregarme y recibir sin medida (16 y siguientes).
Al final de la primera parte (18) se ve cómo el modelo supremo del amor no es sólo Dios en sentido genérico, sino el modo, la forma cómo Dios mismo realiza su amor en sí y para nosotros en Jesucristo, lo cual implica tener siempre presente la “perspectiva de Jesucristo”, la “mirada de amor” de él por nosotros y, sobre todo, su alegría (17;18), pues el amor implica fiesta por el que estaba perdido. En Jesucristo se ve lo ilimitado del amor de Dios: asume a todo hombre en un amor tan grande que es capaz de dar a su propio Hijo en pasión para nosotros para que este, como el resucitado, se transforme en profecía que alcanza, aunque en el estado peregrino, todavía provisoriamente, a todo hombre.
La acción de amor por parte de la Iglesia
En la segunda parte de la encíclica el Papa se empeña en explicitar cómo la Iglesia , en su ser y misión, se pone al servicio de hacer presente el amor de Dios en el mundo actual. Para ello, Benedicto XVI opta por una eclesiología decididamente pneumatológica, pues el Espíritu Santo le otorga a la Iglesia , después de la resurrección de Jesucristo (19), la fuerza del Señor, el impulso para que les ofrezca la vida verdadera, la vida del resucitado, a todos los hombres; vida que se transforma de esta manera en buena nueva profética de todo ser humano. Para el Papa la Iglesia está así al servicio, es una institución diaconal , que tiene como fin anticipar la comunión y unidad de todos los hombres en el amor divino en todas sus dimensiones (18). De esta forma, volviendo a la parábola del Buen Samaritano que ya había sido introducida en la primera parte (31), la Iglesia debe, a través de su praxis y discurso, de sus sacramentos y su vida litúrgica y contemplativa, promover un estilo de vida donde todos tengan acceso a una “vida buena” y lograda. Para ello el Papa remite, como modelos del amor cristiano en su concreción social, al acervo eclesial de la doctrina social de la Iglesia , la praxis de los santos, etc. (17; 27; 40 y 41), y a la necesaria y no siempre fácil articulación entre justicia y caridad que propone la fe, o, si se quiere, entre la justa autonomía de la razón en vista a construir la justicia y la oferta de una estructura agápica del mundo que propone la Iglesia , estructura, por cierto, que supone la autonomía humana y la perfecciona (17).
¿Cómo se relacionan el compromiso necesario por la justicia y el servicio —eclesial— de la caridad? A esta pregunta le dedica el Papa la mayor de las atenciones (28 y siguientes). El orden social justo le compete de forma principal a la política en un orden autónomo que ha reconocido el último concilio ecuménico, y a su vez la Iglesia , como expresión social de la fe cristiana, tiene su independencia y vive su forma comunitaria basada en la fe. En una importante idea que aclara la pregunta con que iniciamos este párrafo, el Papa señala: “La justicia es el objeto y, por tanto, también la medida intrínseca de toda política... su origen y meta [la política] están precisamente en la justicia y esta es de naturaleza ética. Así, pues, el estado se encuentra inevitablemente de hecho ante la cuestión de cómo realizar la justicia aquí y ahora” (28). Pero, ¿qué es la justicia? A esta pregunta debe responder la razón práctica, pero siempre en proceso de purificación (28) para que no se transforme finalmente en una razón puramente instrumental y donde el interés y el poder diriman lo que sea la justicia. Y es en este punto donde política y fe se encuentran. Obviamente este encuentro presupone un irrenunciable deber de los católicos de preocuparse por la política y de participar en ella, pues es el medio en que la justicia puede ejercerse de manera privilegiada en relación con el bien común y de preocuparse de los pobres y marginados que no caen dentro de la maquinaria productiva, de, por ejemplo, el sistema neoliberal de corte darwiniano.
Pero, ¿de qué tipo es este encuentro entre fe y justicia? En este punto la fe que transmite la Iglesia le “propone” a la razón práctica que busca la justicia una apertura a un horizonte en el cual, desde la perspectiva de Dios, lo “justo” no se agota en planes de redistribución, o en los nobles ideales de “no le hagas al otro lo que no te gustaría que te hicieran a ti” o “ponte siempre en el lugar del otro”, sino que se abre al exceso que implica reconocer en toda naturaleza humana finita el amor infinito de Dios que le otorga una dignidad que debe no sólo ser asistida sino amada, reconocida, mirada, hablada como irrepetible, en donde un hombre es toda la humanidad como reza un viejo adagio de la sabiduría judía (18; 31). Así, aunque la sociedad justa es obra de la política y no “directamente” de la Iglesia , esta le propone, le abre un espacio a un tipo de “bien” que tiene que ver con el amor-caritas que apunta a la persona; es decir, llevar lo filial-erótico en su positividad creacional a su culminación. Toda persona necesita de algo más que justicia, pues “no sólo de pan vive el hombre” (28). Hay algo específicamente humano que es a la vez, paradójicamente, lo más divino: ser en y por la mirada y amor de otros. Permítaseme aquí parafrasear un poema de Goethe: un país, una sociedad, un mundo, a través de la razón práctica puede impulsar por medio de una política que busca la justicia, accesos de bienestar a toda su población, abrir espacios a todos y cada uno de sus habitantes, pero si “sólo de pan vive el hombre”, puede construir sólo espacios, cuando el hombre necesita también lugares , que son los espacios transformados por el amor, para poder vivir una vida no sólo justa, sino buena, feliz y lograda. Una mirada, un regalarse -parafraseando ahora a Rilke- recíproca y permanentemente espacio, amplitud y libertad. En el fondo el amor caritativo que la Iglesia ofrece a través de sus propias obras de caridad y voluntariado, que se explicita entre otros, a través de su doctrina social y de su rica herencia teológico espiritual, es un tipo de amor que el hombre percibe como lo único que lo puede saciar, es la mirada que me reconoce como único, necesario, intransferible, infinito. Es el amor que me hace feliz, aun en medio del dolor (31 y siguientes).
El texto de la encíclica habla aquí que “el establecimiento de estructuras justas no es un cometido inmediato de la Iglesia , sino que pertenece a la esfera de la política, es decir, de la razón autorresponsable” (29), con lo que la tarea eclesial es “mediata”, ya que le corresponde contribuir a la purificación de la razón y reavivar las fuerzas morales, sin lo cual no se instauran estructuras justas, ni éstas pueden ser operativas a largo plazo. Con lo que el deber inmediato a favor de un orden justo en la sociedad es más bien propio de los fieles laicos que a través de sus obras y palabras hacen que el reino de Dios germine en las realidades temporales (29 y siguientes).
Con respecto a las organizaciones caritativas de la Iglesia , que en Chile gozan de una gran tradición, el Papa indica que ellas, en su voluntad de servir solidariamente a la Iglesia deben ser testimonio de la “cultura de la vida” (lo que en el mundo actual “globalizado” implica para la Iglesia entrar en sintonía creativa con esta nueva concepción de mundo para aprovechar lo que hoy significa “solidaridad internacional” [30 y siguientes]), que conlleva para el hombre, en el ámbito del ágape, de la caridad cristiana, la obligación bíblica de perderse a sí mismo en favor del otro). El perfil específico de estas organizaciones caritativas está en ser testimonio vivo de Jesucristo como modelo de la antropología perfecta.
Así, el Himno de la caridad de San Pablo se transforma en la “carta magna” (34) y criterio de verificación de la especificidad de la acción caritativa de la Iglesia tanto en sus instituciones de caridad como en la misión de todo bautizado y en especial, como ya indicamos, de los laicos: nada puede reemplazar la íntima participación personal en las necesidades del prójimo que de esta manera se convierte en un darme a mí mismo (34) bajo la ayuda de la oración (35 y siguientes).
En la conclusión (40-42) el Papa nos recuerda que los santos y especialmente la Virgen María , son la memoria siempre actual de que la verdadera caridad se ejerce cuando se ha logrado la capacidad del corazón de ver en los otros a Cristo mismo (31) y con ello al prójimo como sacramento de Dios, con lo que el centro de mi existencia se descentra para asumir mi verdadera responsabilidad como persona: no ponerme a mí mismo al centro (con lo cual se revela la imagen y semejanza trinitario-cristológica de la creación).
Un texto de mucha riqueza que invita a pensar nuestra fe
De esta manera terminamos unas breves reflexiones sobre un texto con múltiples riquezas que, como su mismo autor se preocupa de advertir, no pretende ser exhaustivo (1). El texto explicita de esta forma muchos temas pero también les sugiere múltiples otros a los lectores, que tendrán que interpretar en su propio contexto muchas de las temáticas planteadas por Benedicto XVI. Así, por ejemplo, me permitiré referirme sólo a cinco: 1. El amor a la naturaleza. Obviamente aquí se presupone, como el Papa lo indica, la prioridad de lo humano por sobre la naturaleza, ya que esta está a su servicio; pero el hombre no puede disponer de aquella sin una cuota de “cuidado”, como prolongación, en el plano natural, de la caridad cristiana, pues el desenfrenado mal uso de los recursos naturales terminará por ser una anticipación de un fin de su existencia, provocado por el propio hombre. Este tema además es pastoralmente muy rico, pues el peligroso fin que se anticipa con el “ecocidio” lo experimentan realmente todos los hombres. 2. La acción de los laicos. Estos pueden y deben participar en obras de caridad y voluntariado bajo la guía de sus obispos y pastores, pero, al mismo tiempo, deben de procurar que la política esté al servicio de la construcción de una sociedad cada vez más justa (29); de otra manera el amor podría cobrar un componente ideológico que dispensara a los laicos de su acción política. Estas nos son dos dimensiones distintas, sino dos “planos” de la identidad y diferencia de la cual habla el Papa entre la justicia autónoma de las realidades temporales y el reconocimiento de lo real como creación de Dios. 3. Reflexionar sobre el pobre no sólo en su carácter pasivo de “receptor” de caridad de un tercero (individual o institucional), sino como evangelizador, como sujeto creativo de un diálogo y espacio salvífico. Muchas de las indicaciones de la encíclica permiten una reflexión por este camino. 4. La relación entre razón y caridad. Una de las “contribuciones específicas” (28) de la Iglesia al mundo es promover la “identidad y la diferencia” entre razón y caridad, viendo en esta no sólo un momento externo de la razón sino su propia realización y, desde el ámbito de la caridad, ver en la razón un “ámbito de inserción” privilegiado para que el núcleo del mensaje evangélico se pueda encarnar. 5. El lenguaje eminentemente propositivo de la encíclica es una de sus dimensiones más significativas y ricas. La valoración de lo corporal y lo erótico en su relación a lo agápico , a partir de la rica tradición bíblica y eclesial, sobre todo patrística, así como de la filosófica, permite revalorizar el cuerpo como el presupuesto básico creacional de la encarnación y la salvación; no como lo que aleja del espíritu, sino como la condición de expresión de este. La profunda y sugerente fenomenología del cuerpo y lo erótico que subyace al planteo del Papa en esta encíclica me parece un paso significativo para un diálogo evangelizador con el mundo actual.
>RECUADRO
>El Dios bíblico como contenido en lo “mínimo”
El Dios del cual habla la encíclica es el Dios de la Biblia (especialmente 9 y siguientes, y en general todo el texto). Gran importancia tienen para Benedicto XVI las parábolas y la temática lucana de la misericordia divina (12; 15; 25; 30; 31). En relación con la parábola de la oveja perdida (12) el punto de partida es el escándalo de los fariseos y letrados por el hecho de que Jesús se siente a la mesa (acto “contracultural” y por ello riesgoso por antonomasia en esa época) con los pecadores. La respuesta es una referencia al hombre que tiene 100 ovejas, pierde una, va a buscarla y, por fin, la encuentra; por ella se regocija (lo que en la otra parábola, la del Hijo pródigo , produce la ira del hermano que se queda en casa) mucho más que por las 99 que no tuvo que buscar. La historia de la dracma perdida (12) se refiere a lo mismo: por haberla hallado el ama de casa se alegra mucho más que por los que no perdió. En esta parábola, en la que Jesús justifica y caracteriza su praxis y misión como enviado de Dios, juntamente con la historia de Dios y el hombre, se revela la pregunta de quién es Dios.
De lo explícito e implícito en el texto de la dracma se puede deducir quién es Dios: es el Dios que nos sale al encuentro personal, el Dios fil antrópico . Padece y se alegra con los hombres a los que busca (¡y deja ir!) y sale a su encuentro. No es el orden insensible del universo, no es justicia ciega que se cierne sobre las cosas sin sentimientos, empatía ni afecto alguno (9). Tiene, como se subraya en la encíclica, corazón (piedad), está ahí como amante, como nos recuerda la analogía, muy cara a Benedicto XVI, que utiliza el Cantar de los Cantares (6; 10).
Frente a la confesión mayoritaria de Dios como esencia superior o nombres e ideas parecidas, parece absurdo que esta esencia pueda preocuparse de la suerte y destino de los hombres, de su felicidad y gozo. Esto es, como se desprende de un Dios que es amor, expresión de un antropomorfismo naïf , de una primitiva forma del pensar humano, entendible para una situación en la que el hombre todavía vivía en su pequeño mundo en donde el punto central y arquimédico de todo era la tierra. Dios no tenía que hacer otra cosa sino mirar hacia abajo. Sin embargo, hoy en día cuando la situación es diametralmente distinta, ya que se sabe que no sólo la tierra, sino el sistema solar y nuestra galaxia no ocupan ningún lugar relevante en el cosmos, donde por cierto el hombre es insignificante, parece absurda la idea de que esta esencia superior apersonal (10) se ocupe de los hombres, de su mundo pequeño y no pocas veces banal, de sus fatigas y de sus caídas. Pensamos que de esta manera hablamos divinamente de Dios, pero en realidad, como ya lo recordada Ireneo (9), pensamos en Dios en modo pequeño y humano, como si Él debiera elegir algo como una conciencia idéntica a la nuestra, con sus límites, como una conciencia que tiene que detenerse y que no puede contener todo.
En el epitafio de San Ignacio de Loyola se encuentra un dicho que para el profesor de teología, actual Papa, servía casi de pequeña summa del cristianismo en su obra clave Introducción al cristianismo , que bien puede considerarse un precipitado de la imagen cristiana de la verdadera grandeza de Dios que Benedicto XVI se esfuerza en mostrar: es divino no estar encerrado en lo máximo y estar, sin embargo, contenido en lo mínimo . El espíritu ilimitado que contiene en sí la totalidad del ser supera lo “más grande” porque para él es pequeño, pero llega también a lo más pequeño porque para él nada es demasiado pequeño. Esta superación de lo más grande y esta entrada en lo más pequeño constituye la verdadera esencia de Dios. Pero, simultáneamente, como le gusta subrayar al Papa actual, se manifiesta aquí una valoración del maximum y de lo minimum , que es muy importante para la interpretación cristiana de lo real-creado. Para quien, como espíritu, lleva y transforma el universo, un espíritu, el corazón de un hombre que puede amar, como la huella del creador en él, como su profecía de felicidad y acabamiento, es mucho mayor que todo el universo y sus millones de galaxias. Las medidas cuantitativas quedan así superadas, con lo que aquí se señala otra jerarquía, otro ordo de grandeza, en la que lo pequeño pero ilimitado es lo verdaderamente incomprensible y grande. Con lo anterior cae un prejuicio muy extendido: nos parece evidente que lo grande ilimitado, el espíritu absoluto, no puede ser sentimiento ni pasión (9;12), sino solamente pura matemática de todo. Sin darnos cuenta afirmamos de esta forma que el puro pensar es mayor que el amor, mientras que el mensaje del evangelio (Jesucristo como el evangelio de Dios) y el de la imagen cristiana de Dios purifican siempre la idea de Dios hecha a nuestra medida y nos hacen ver que el amor es superior al puro pensar. El pensar absoluto es un amor, no una idea insensible, sino creadora, porque es amor (9 y siguientes).
Notas
* Artículo publicado en Revista Mensaje, Nº 547, de marzo-abril 2006.
(1) Los números citados remiten a la numeración de la encíclica.
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