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El título de este artículo alude a la experiencia política de pastores y laicos, en la sociedad pluralista y organizada de acuerdo a un sistema político democrático. Recuerda también la tensión entre estos y aquellos a la hora desempeñarse libre y responsablemente en la vida pública. No es fácil para los fieles que se les reclame posturas políticas en nombre de un credo religioso que es, en última instancia, insustituiblemente personal.
La democracia es un "signo de los tiempos", es decir, una realidad reconocible como señal o vestigio de la acción de Dios en la historia; pero para poder ser reconocida como tal ella misma requiere de una auténtica conversión al poder de Jesús (al modo de entender y de ejercer el poder el “Cristo”, el “Mesías”). La fe cristiana coincide con la concepción moderna de la democracia como control del poder, pero corrige también su abstracción en la medida en que la remite al poder del crucificado. La defensa universal de los derechos humanos que reclama la democracia moderna encuentra en la identificación de Cristo con las víctimas un fundamento histórico concreto. La Iglesia coopera a aquella conversión cuando, consciente de ser ella misma parte del mundo, se deja gobernar por el Cristo cuyo poder proviene de su renuncia al poder de imponerse a los demás.
La tensión principal que agita a los católicos en una sociedad como la nuestra dice relación directa con el misterio y la misión de la Iglesia. Esta no puede renunciar, y menos en un mundo pluralista que tiende a la dispersión, a representar y a buscar la unidad, comunicando al mundo la verdad que le ha sido revelada e indicando las vías de reconciliación del mundo con Dios. El problema es cómo lo hace, cómo representa históricamente esta unidad o, en otras palabras, con qué instrumentos o con qué poder lo intenta.
La pretensión de unidad de la Iglesia exige distinguir los planos, para relacionarlos. La renuncia del crucificado al poder nos enseña que, en última instancia, el poder tiene un fundamento trascendente. Dios “todopoderoso” rehabilita a la persona y la causa de Jesús ajusticiado injustamente. Desde entonces, el ejercicio terreno del poder traduce su razón trascendente de ser en la medida en que, conforme a Cristo, incluye a los que otros marginan y auspicia la libertad ajena en lugar de prevalecer sobre ella a la fuerza. De aquí que el ejercicio “cristiano” del poder en favor de la unidad de la humanidad, exija considerar que los otros son "personas".
Recuperación de la persona
De modo semejante a como se hace necesario diferenciar el sentido trascendente del poder de su ejercicio histórico, es preciso distinguir a propósito de la "persona" su impronta permanente (la dignidad que tiene a los ojos de Dios) de su configuración empírica (el proceso humano interpersonal a través del cual ella realiza su vocación a Dios). La relación de estos dos aspectos tiene en la cultura occidental una tradición filosófica y teológica. La tradición filosófica nos recuerda la doble referencia de la persona a lo "incomunicable" (original e irrepetible) y a la "comunicación" (constitución psicológica y sociológica por inter-relación). La tradición judeo-cristiana remite a su fondo teológico último, el de la identidad personal del Hijo de Dios. La segunda “persona” de la Santísima Trinidad, el Hijo encarnado, muerto y resucitado, crea aquella fraternidad humana que hace posible una convivencia entre personas libres e iguales en dignidad.
La modernidad ha heredado este concepto en parte, no del todo. En ella la “persona” resulta clave para comprender la vida en sociedad, porque sugiere la idea de la síntesis de contrarios que la moviliza: individualidad y comunidad, valor eterno y valor histórico. En la modernidad reciente o en la post-modernidad, sin embargo, el concepto se ha inclinado del lado de la libertad individual, de una autonomía sin par, de una emancipación incluso de cualquier alteridad terrena o celeste, en desmedro de la comunión.
Si el reconocimiento de esta libertad, muchas veces ganado jurídica y políticamente por las personas, constituye un signo de nuestro tiempo, ciertamente no pueden ser voluntad de Dios las múltiples dependencias no siempre confesadas que, de hecho, condicionan gravemente el ejercicio de esta libertad y tampoco puede serlo el lamentable abandono en que las mismas personas subsisten a causa del individualismo propio o ajeno.
En este contexto, para cumplir su misión de unidad de la sociedad humana, la Iglesia debiera acoger con actitud "maternal" a la persona real con su demanda de autonomía y su abandono. En vista de ello la Iglesia tendría que crear las condiciones para que estas personas tengan una experiencia a fondo de su identidad más profunda, a saber, esta de ser ulteriormente hijos e hijas de Dios, hermanos y hermanas unidos por vínculos comunitarios que dotan de contenido real a una libertad que, de otra manera, conduce a la mera dispersión y a la soledad.
La Iglesia tiene a este propósito una oportunidad única de comunicar un mensaje que sea auténtica "buena noticia" universal. Difícilmente podrá hacerlo si en vez de abrirse a la persona real de nuestro tiempo y ofrecerle la experiencia de su vocación personal y comunitaria, procura prevalecer jurisdiccional o políticamente sobre ella. Sí podrá hacerlo, en cambio, si facilita el reconocimiento del vínculo que constituye a los individuos en personas mediante el lenguaje adecuado.
Un lenguaje vinculante
Lo que nuestra época no capta, es precisamente lo que la Iglesia quiere representar y no siempre puede: la antecedencia de la comunidad a las personas. Si en la modernidad las personas pretenden elegir sus pertenencias (a grupos, comunidades, redes, etc.), la Iglesia les recuerda que hay un vínculo originario con Dios y entre los hombres que hace posible estas elecciones. Si hoy predomina la idea de la religión como opción personal, la Iglesia simboliza que somos elegidos y recibidos en una comunidad que tiene una larga historia y al margen de la cual las decisiones individuales extravían.
El reclamo que a favor de la comunidad hace la Iglesia de aquella red de vínculos que posibilitan a las mismas personas darse recíprocamente, no constituye un simple dato revelado, pues, aunque sea un dato religioso, éste engarza en la sociabilidad humana. Por esto la eucaristía como acción de gracias comunitaria a Dios por el don de su Hijo y de la salvación, como reconocimiento agradecido de los hermanos por la identidad de hijos e hijas de un Padre que nos ama aun antes de nuestro nacimiento desde y por toda la eternidad, entronca por ejemplo con la actitud básica de agradecimiento que Heidegger demanda del hombre. En perspectiva teológica, la Iglesia y cualquier comunidad humana que haga de espacio comunicativo para que lleguemos a ser personas unos a partir de los otros, deben ser vistas como obra del Creador.
La Iglesia, por ende, no hace nada indebido, muy por el contrario, cumple su misión cuando exige de sus miembros el reconocimiento del vínculo comunitario que los une a la colectividad del pasado y los proyecta a un futuro también comunitario. Sin embargo, la realidad se manifiesta en ocasiones bastante distinta del ideal. En los hechos es lamentable que la búsqueda angustiada de una vinculación reiteradamente frustrada de nuestros contemporáneos, encuentre en la Iglesia una canalización precaria y a veces incomprensible.
Son dos los desafíos que encara la Iglesia: ella debe comunicar lo que ha recibido con encargo de ser transmitido, pero debe hacerlo con el lenguaje idóneo. Así la tarea de enseñar y recordar a los fieles y a los que no lo son que hay una unión primordial con Dios, el que a la Iglesia se le haya encomendado interpretar cómo este vínculo con Dios origina vínculos de hermandad entre los seres humanos, debe ser anunciado en términos que se ajusten y expresen su realidad.
Las mismas parábolas de Jesús ofrecen una pista. Ellas nos recuerdan que, si se trata de hablar en nombre de Dios, no hay lenguaje más feliz que el que sugiere varias posibilidades, el que apela a las diversas dimensiones de nuestra humanidad y que, por dirigirse indirectamente a su interlocutor, con un desvío retórico, sin violentarlo, hace posible su aceptación libre. El lenguaje eclesiástico, en cambio, a menudo persigue un solo sentido, es abstracto, no despierta la imaginación, no deja escapatoria y no consigue convencer.
Si el mensaje de la Iglesia es universal, resulta determinante que sea comunicable en un lenguaje que sus propios fieles puedan acoger como una "buena noticia". Y, con mayor razón, los que no son creyentes. Por el contrario, un lenguaje que encierre a la Iglesia en sí misma o que imponga a la fuerza o políticamente sus contenidos a creyentes y no creyentes, la aleja de su misión.
En suma, si se trata de anunciar el Evangelio a personas que ven en la Iglesia una amenaza a su libertad, sean católicos o no, parece fundamental recuperar el habla de Jesús.
Notas
* Publicado en Revista Mensaje Nº 542, año 2005.
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