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Contribución del Cristianismo en una sociedad pluralista* |
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Jorge Costadoat |
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Los temas relacionados al tópico “religión y pluralismo” son numerosos. Aquí tendré en cuenta uno solo. Mejor dicho, a partir del tema que me resulta más relevante trataré de explicar la contribución del cristianismo en una sociedad pluralista. 1.- La actuación política de la Iglesia El problema que estos días me preocupa a mí y a muchos, y que concentra el debate en los medios, puede resumirse en una pregunta: si se concede que la Iglesia católica, al igual que otras confesiones religiosas o asociaciones tiene derecho a hacer valer su visión de la persona y de la sociedad humana en una sociedad pluralista y democrática, ¿cómo lo hace? Pongo las cartas sobre la mesa: soy católico y quiero que la tradición cristiana contribuya a la edificación de una polis “más humana”. Abordo el tema desde esta orilla. Otros lo hacen desde otras. Considero que hay tantas orillas legítimas cuantas interpretaciones haya sobre qué signifique que una polis sea “más humana” para todos sin exclusión. Es decir, excluyo las posturas que se niegan a reconocer la cuestión hermenéutica básica, esta es, la de convenir en que nadie tiene “la” idea verdadera de la sociedad que buscamos, sino que hemos de encontrarla a través de un diálogo y una discusión entre personas y asociaciones que, aunque diversas, quieren convivir. En nuestro medio el debate se ha centrado en las columnas dominicales de Carlos Peña, a quien supongo conocido. Como muchos, lo sigo semana a semana. He leído con atención las últimas tres columnas referentes a la acción de la jerarquía de la Iglesia en vistas a la asimilación de las ideas católicas en la legislación y, aunque creo que no ha logrado explicarse bien, imagino que pudiera tener razón al menos en parte. En otras palabras, hago mía una queja suya que los católicos debemos entender. Pero hemos de entenderla -esto es lo importante-, porque en nuestra propia tradición teológica se hallan los motivos de la abstención que Peña reclama de la jerarquía católica en política. Según el profesor, esta usa de su autoridad –el poder que le otorgaría la posesión de una verdad revelada- para imponerse a la conciencia autónoma de los ciudadanos. Pues bien, suponemos que a Peña no basta una idea tan pobre de democracia como la del mero predominio de las mayorías. El triunfo a través de los votos demanda a los políticos, en primer lugar, buscar el bien común y, por lo mismo, contrarrestar las presiones de los grupos de interés por conseguir “democráticamente” lo que resulta impresentable obtener por otras vías. Este es el predicamento de la Iglesia, aun cuando las quejas en su contra algo tienen de esto mismo. Se lamentan de la Iglesia presiones para hacer prevalecer puntos de doctrina que los no católicos no tendrían por qué aceptar. Ella actúa en función del bien común, pero los demás preferirían que restringiera su actuación a aquellos ámbitos de la vida privada en los cuales puede regir más fácilmente sobre sus fieles. Tampoco la Iglesia en Chile tiene una idea tan pobre de democracia. Ella no necesita poder político para evangelizar. La historia reciente indica que está dispuesta incluso a perder prestigio y poder político con tal de cumplir lo que cree su deber. Las otras confesiones religiosas pueden lamentar su peso político, pero deben reconocer un avance ostensible en el respeto mutuo. Preferimos pensar que tanto Peña como la Iglesia chilena concuerdan con el Concilio Vaticano II cuando en el documento Dignitatis humanae el concilio consagra el derecho a la libertad de conciencia de las personas por encima de todo régimen político y en contra de las decisiones de las mayorías (DH 10). Hasta podría decirse que Peña reclama a la Iglesia no ser coherente con sus propios documentos. Tampoco puedo pensar que Carlos Peña se contente con un concepto meramente procedimental de la democracia. El es conciente de su “orilla”. No sería tan ingenuo para pensar que su modo de entender al ser humano no debiera inspirar, por ejemplo, el articulado de una Constitución Política. Entiendo que la neutralidad política del Estado permite arbitrar la coexistencia entre diversas visiones antropológicas. Esta neutralidad es imperiosa para salvaguardar la libertad de conciencia, de religión, de culto, de expresión, de opinión y de asociación. Pero estos mismos bienes y otros, cualifican la democracia, le dan un sabor único, pueden variar de un país a otro. Cada pueblo tiene un ethos que debe ser custodiado constitucionalmente porque de lo contrario la regulación política de un pueblo no tendrá el vigor necesario para imponerse al pueblo que necesita reconocerla como suya. Pero dudo que una República no tenga sabor alguno. Sospecho de los reclamos de imparcialidad a ultranza. Es más, pienso que la falta de explicitación de los fundamentos ideológicos de las repúblicas concretas puede constituir un foco de agitación social tan perturbador como el oscurantismo religioso. Cabe la posibilidad de un republicanismo fundamentalista que, al igual que un tipo de catolicismo intolerante, también constituya en una amenaza al pluralismo. Con Habermas, prefiero pensar que es posible una estrecha colaboración entre el Estado liberal y las religiones, a condición de una reflexión de parte y parte. Jacques Rollet resume a Habermas: “El Estado liberal no puede contentarse con un modus vivendi tácito. En tanto Estado de derecho democrático, él depende de una legitimación enraizada en las convicciones formuladas de manera post-metafísica. El Estado representa el ethos de un pueblo o se desmorona. La religión, por su lado, debe aceptar en nombre de su propio contenido y razones que le son propias, la neutralidad del Estado en relación a las diferentes visiones del mundo”(1). La reflexión requerida a la razón liberal, en nuestro medio nacional, tendría que, al menos, fundamentar por qué la Iglesia no puede predominar democráticamente en democracia, obligando a los que no comparten su enseñanza. Y, por lo mismo, tendría que argumentar por qué debe impedir que esto suceda. Por otra parte, y de modo semejante, la jerarquía católica debe reflexionar por qué no basta con hacer valer su mayoría en democracia, crear leyes, modificarlas o derogarlas con votos “católicos” para cumplir con las reglas de la convivencia “democrática”. Esta explicación le es debida desde fuera, pero sobre todo desde dentro. No es cuestión de defensa, de asegurarse un lugar en el espacio público, sino de dar razón de la pertenencia a una condición humana que le viene dada y que se le obliga a compartir. De aquí que, ulteriormente, la Iglesia debe fundamentar su contribución a un régimen político y legal en el cual los católicos son unos entre otros que no lo son, y estos deben ser respetados y reconocidos en sus posibilidades de expresión. Estamos ya lejos de las sociedades monoculturales en las que religión y cultura se compenetraban y donde la ley y la moral tendían a confundirse. Hoy, la convivencia pacífica y feliz depende exactamente de la garantía del pluralismo y de la sabia distinción y relación entre la legislación y los ideales de humanidad que deben manifestarse y compartirse. Este desafío se hace urgente de enfrentar en razón de la debida relación que ha de establecerse entre la jerarquía eclesiástica y los políticos católicos. Estos deben gobernar y legislar en favor de una sociedad “más humana”, para lo cual su sujeción a la enseñanza oficial de su Iglesia no debiera impedirles cumplir su misión de procurar una convivencia justa y pacífica entre personas iguales en dignidad y diferentes en su modo de pensar. Lo que llama poderosamente la atención, pero no debiera sorprendernos, es que estos mismos políticos católicos pueden cumplir esta misión secular en virtud de su propio credo. Es así que la reflexión pedida a la Iglesia, según la mente del mismo Habermas, tendría que explicar su contribución a una democracia pluralista a partir de su propia tradición religiosa y humanista. En adelante me detendré en este punto. Sostengo que la tradición cristiana posee claves propias para contribuir a la constitución de una sociedad pluralista y democrática. En ella misma podemos encontrar los motivos de la tolerancia y del pluralismo que necesitamos para vivir juntos. 2.- Contribución de la Iglesia al pluralismo a) Valoración del pluralismo: de la tolerancia al amor La tolerancia es un bien básico en las sociedades multiculturales y plurirreligiosas, un bien que las democracias deben asegurar mínimamente. Distinguimos dos tipos de tolerancia: una pasiva y mínima; otra activa y máxima. La primera es condición fundamental para la convivencia pacífica entre personas y pueblos distintos. La segunda, a largo plazo, aunque no sea exigible jurídicamente, favorece en estas sociedades intercambios felices y, en lo inmediato, la posibilidad cultural de la durabilidad de la democracia. Lo mínimo que se puede pedir de tolerancia debe ser custodiado jurídicamente. El tema requiere de una definición técnica. Aquí simplemente la esbozo, sin ser experto en la materia. La tolerancia pasiva la necesita quien pudiera exigirla al ordenamiento jurídico por padecer la intolerancia. Al nivel del respeto de las ideas y creencias que a cada uno asegura la ley, los demás deben renunciar a imperar las suyas pero, por otra parte, nadie puede obligarlos a interesarse por comprender a los otros, por relativizar lo propio y revalorizarlo. Esta tolerancia queda corta, por esto, para sustentar el pluralismo. En el extremo, el individualismo que corroe nuestra cultura hace que nos den lo mismo los otros y sus maneras de pensar. A largo plazo, esta tolerancia, por sí sola, no es capaz de alimentar el bien común porque este no se reduce a la suma de los intereses particulares, sino que aspira a una valoración de la comunidad política en cuanto tal, como cuna del mismo pluralismo. En la postmodernidad la globalización propaga un egoísmo que compromete gravemente el futuro de las democracias. De aquí que cobre relevancia el cultivo de una tolerancia máxima, una que conjugue el respeto por el otro -persona o pueblo-, con un auténtico aprecio de sus diferencias identitarias. Conocemos países y ciudades cosmopolitas en las que reina la diversidad, la justicia y la paz entre quienes, en otras circunstancias, podrían invocar sus creencias para imponerse a los demás. Lo que quiero subrayar es que, a esta tolerancia máxima, el cristianismo tiene mucho que aportar. Su misión, bajo este respecto, consiste precisamente en extender al máximo los márgenes de la unidad de lo plural. Extraigo esta conclusión del núcleo mismo de la fe en Cristo. No es para nada romántico, a fin de cuentas, que exista en nuestra sociedad una tradición religiosa que mande a sus fieles amar a los demás, a los otros, con el mismo amor con que ellos deben amarse entre sí. Un Estado no puede pedir amor a sus ciudadanos. El cristianismo, sí. El cristianismo no debe regular directamente la convivencia pluralista de una sociedad democrática. Pero, a diferencia del Estado, puede cualificar el pluralismo cultivando los motivos más hondos de su riqueza. La tolerancia cristiana implica en definitiva cargar con el otro, soportar sus fallas y sobrellevar solidariamente la labilidad humana. El caso es que el cristianismo aspira a un bien común en clave de fraternidad. Esta pertenece al corazón del credo de Jesús, el Hijo de Dios y el Hermano universal. La Revolución francesa probablemente no alcanzó esa fraternidad que, según el cristianismo, tiene un carácter trascendente. Pero tampoco está claro que haya conseguido la libertad y la igualdad independientemente de la pulsión antropológica vital a la hermandad que, en todo caso, solo se logran cuando se reconocen las diferencias(2). Me detengo en estas consideraciones teológicas. Los estudios bíblicos indican que Jesús nunca se llamó a sí mismo Hijo o Hijo de Dios, aun cuando este título expresa mejor que los demás su identidad divina última. Habría sido la Iglesia la que le dio esta denominación. Los primeros discípulos no habrían reivindicado simplemente al maestro, sino que llamando a Jesús “Hijo” pusieron nombre a su experiencia filial y fraternal de Dios, la misma experiencia espiritual que, en línea de máxima, tuvo Jesús de Dios como un Padre que hermanaría en él a toda la humanidad. Al llamar a Jesús “Hijo”, los primeros cristianos hicieron dos cosas: salvaguardaron su experiencia de un Dios paternal y pudieron entender que la salvación de todos los pueblos consistiría en tratarse como hermanos tal como ellos lo hacían en su Iglesia. Esta experiencia, implicada en las primeras sectas cristianas, ha debido desplegarse históricamente. Desde entonces el cristianismo ha tenido fuerza de reconciliación fraternal escatológica, a saber, la capacidad de anticipar el fin feliz de la historia, de verificar ya en el presente la acción hermanadora del Espíritu hasta los últimos tiempos. ¿Habría podido pedirse al primer cristianismo que no fuera sectario? Difícil. Surgió al alero de las sinagogas de la época. Se separo del fariseísmo pero tuvo dificultades para no reciclarlo una vez más. Antes de Constantino practicó la intolerancia pasiva. Aguantó las persecuciones de un Imperio que aborrecía. Después de él, especialmente con Teodosio que lo constituyó en religión oficial, practicó la intolerancia activa. Utilizó la fuerza del Imperio en contra de la religión pagana. Hubo siempre en él, empero, la tendencia a convertirse en Iglesia “católica”, universal, y esto es lo que cuenta. La fe de la Iglesia católica no ha podido zafarse de la tendencia a la intolerancia, pero su vocación consiste en reconocer que Dios ha salvado a “todo” el mundo y a ella misma en cuanto “mundana”. Para esta Iglesia, la hermandad universal es tarea del Espíritu del Hijo hecho hombre, no solo porque los caminos de la unidad de los pueblos, naciones y culturas han de discernirse e inventarse, sino porque esta fraternidad, sobre todo hoy, ha de reconocerse como un impulso crístico que también está presente en los que no son cristianos y aunque nunca hayan oído hablar de Jesús de Nazaret. En esta experiencia de hermandad entre quienes rezan el “Padre nuestro”, los cristianos, ha estado implicada también la libertad y la igualdad que hoy constituyen las claves de las democracias liberales. Los primeros cristianos descubrieron en Cristo al hombre libre que se relacionaba con Dios en clave de amor y no de temor; quien, por lo mismo, podía liberar a los suyos de la esclavitud de la ley, tratándolos como iguales, como amigos y no como siervos. El impacto que Jesús produjo en los suyos fue llamado “autoridad” (ezouzía), libertad ante Dios y ante los poderosos, capacidad de ensayar su misión en la presencia de Dios y llamar a los poderosos por sus nombres; y capacidad para elevar y hacer crecer a un plano de igual dignidad a los que una sociedad piramidal trataba como inferiores. “Para ser libres nos libertó Cristo. Manteneos, pues, firmes y no os dejéis oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud” (Gál 5, 1), enseña San Pablo, en la misma carta a los Gálatas en la cual resume la novedad del Evangelio a partir de la experiencia espiritual de Jesús: “Pues yo digo: Mientras el heredero es menor de edad, en nada se diferencia de un esclavo, con ser dueño de todo; sino que está bajo tutores y administradores hasta el tiempo fijado por el padre. De igual manera, también nosotros, cuando éramos menores de edad, vivíamos como esclavos bajo los elementos del mundo. Pero, al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que recibiéramos la filiación adoptiva. La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: ¡Abbá, Padre! De modo que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo, también heredero por voluntad de Dios” (Gál 4, 1-7). En el cristianismo hallamos incluso el valor del “diferente” que en la filosofía política contemporánea, especialmente con Charles Taylor, cobra una enorme importancia(3). Este autor subraya que con la superación del Antiguo Régimen (feudal y monárquico) se ha pasado de una sociedad que valora el honor y los privilegios estamentales, a una que destaca la igual dignidad, la sociedad caracterizada por la formulación de derechos civiles, sociales y humanos. Esta conquista de la igualdad característica de los siglos XIX y XX, sin embargo, de un modo paradójico, ha anidado, como su contrario, el reconocimiento de la diferencia. (Habría que hablar de los reclamos de las minorías, de los pueblos, de las identidades colectivas…). Pues bien, una fe encarnatoria como la cristiana tiene una alta estima de lo concreto individual. El Salvador, en sentido estricto, no es el Hijo en términos generales sino Jesús de Nazaret asesinado por Poncio Pilato por activar las expectativas mesiánicas en el Israel sometido a los romanos. En la óptica cristiana cada persona vale ante el Creador por su identidad singular y su vocación irrepetible. De esta conciencia da testimonio San Pablo cuando confiesa que el Hijo murió “por mí” (Gál 2, 20). También San Ignacio conoció el “por mí” y quiso que quienes hicieran los ejercicios espirituales llegaran a esta profundidad en su experiencia de Dios (EE. EE. 116). En esta experiencia está el germen de la concepción de una sociedad que no solo pide libertad e igualdad para todos, sino también un trato personal y en algún grado único para cada uno de ellos. Estos fundamentos teóricos del aporte del cristianismo a la sociedad pluralista y democrática, sin embargo, no serían aportes reales si no se tuviera presente que la historia concreta del cristianismo ha podido traicionarlos o ignorarlos gravemente. b) Relativización del cristianismo Todo lo anterior no sirve de nada si no se tiene en cuenta que el reclamo de superioridad del cristianismo, y de cualquier credo, constituye una amenaza actual a la convivencia pluralista y democrática. La historia enseña que la invocación de la absolutez del único Dios se ha hecho -a veces con violencia- para prevalecer sobre los no cristianos. La evangelización de América latina fue violenta. Habría sido aun más violenta si no hubiera habido un Bartolomé de Las Casas o un Luis de Valdivia que se levantaron en defensa de los pueblos originarios. Hoy, el reclamo de superioridad del cristianismo impide un diálogo auténtico con los que no son cristianos y entre los mismos cristianos que no comparten el recurso a unas “verdades absolutas” para zanjar las cuestiones legales en disputa. La dificultad es real. Pero, de suyo, los cristianos no debieran invocar superioridad alguna porque el dogma cristiano lo impide. Hoy tenemos suficiente teología para poner la superioridad del cristianismo en otro plano. Anticipo la respuesta: la superioridad del cristianismo estriba en su humildad La fe cristiana, lo he dicho antes, es encarnatoria. Dios se hizo hombre. El Logos se hizo carne, confiesa san Juan (Jn 1,14). El absoluto, el Hijo de Dios, se expresa en lo contingente, Jesús de Nazaret. De aquí que no hay acceso a la eternidad ni a la verdad que pueda ahorrarse la fatiga de la interpretación y de la praxis. El hombre finito halla al Dios infinito en las tinieblas y avanzando a tientas. Los cristianos saben qué es lo “más divino” no directamente, sino a través de “lo más humano” revelado en Jesús. No tienen “la verdad”, tienen a Jesucristo, más bien Jesucristo los tiene a ellos para llevarlos a la auténtica humanización. Sería largo extenderse en las consecuencias eclesiológicas de la cristología contemporánea. Lo dejaremos pendiente. Solo recordamos que, si el Verbo de Dios se hizo “historia y cultura” (Benedicto XVI, Aparecida, nº 1, 2007), la Iglesia no puede pretender eximirse de su mundanidad, de su ubicación histórica y cultural. No puede, por tanto, declarar por adelantado los detalles de la realización del reino de Dios. Que el Reino se cumplirá, es una verdad de fe incondicionada. Pero el modo como los cristianos puedan formular esta verdad es necesariamente “relativo”, provisorio, perfectible e incluso a veces equivocado. Uno de los mayores desafíos de la pastoral desde el Concilio Vaticano II hasta nuestros días, consiste en la inculturación del Evangelio. Karl Rahner, uno de los teólogos más importantes del siglo XX, señala que con el concilio se abre la tercera etapa en la historia del cristianismo(4). Estas etapas habrían tenido que ver con tres inculturaciones distintas del mismo Evangelio. La primera, correspondió a la versión judeo-cristiana de la fe en Cristo. Duró un siglo. Esta forma de cristianismo hizo crisis en el Concilio de Jerusalén, en el siglo I, en el cual San Pablo triunfó sobre las fuerzas conservadoras que todavía exigían a los neófitos la circuncisión, condición que obligaba a los paganos a convertirse al judaísmo si querían ser cristianos. Desde entonces, en cambio, el cristianismo por casi dos mil años adoptó la cultura mediterránea. El Vaticano II, según Rahner, representaría la ruptura con la versión greco-latina del cristianismo y el comienzo incipiente de una inculturación plural del Evangelio. Lefevre y otros no han percibido que el concilio no es una traición a la tradición, sino su continuación en una tercera etapa. En nuestro medio latinoamericano, Manuel Larraín, Helder Camera y Leonidas Proaño representan la tensión con Roma por una Iglesia auténticamente nuestra. Esta tensión ha atravesado las conferencia episcopales de Medellín, Puebla, Santo Domingo y Aparecida. La Teología de la liberación representa lo mismo. La primera teología autóctona en 500 años, ha tenido como objeto directo de su reflexión teológica los signos de los tiempos de nuestra realidad histórica y cultural latinoamericana. Las diversas versiones del cristianismo, ocurridas y por ocurrir, la historia del abuso del nombre de Cristo en nuestro continente, en Africa y en otras oportunidades, hacen patente a la teología la necesidad de distinguir el cristianismo de su relatividad al Misterio de Cristo(5). El cristianismo es “relativo” a un Cristo que le obliga a probar su validez mediante una interacción histórica con las innumerables versiones de humanidad. Un cristianismo rehén de una cultura particular bloquea su vocación a innumerables encarnaciones o inculturaciones. El tema da para mucho. Este es el ojo del huracán de la teología contemporánea, más precisamente del diálogo teológico en un contexto interreligioso (del cual los chilenos no tenemos idea). En otras palabras, y brevemente dicho, los cristianos podremos seguir pensando que nada hay superior al Misterio de Cristo, siempre que entendamos que este misterio se cumple de alguna manera en todas las culturas y a lo largo de una historia que no ha terminado, y que no alcanzará su fin más que en términos de hermandad universal. Pero hay más, la fe encarnatoria nos enseña también que Dios “se hizo pobre” (cf. 1 Cor 8,9). No solo hombre, sino hombre que vive, siente, piensa, reza y actúa como un carpintero e hijo de carpintero. El Misterio de Cristo es el misterio de un Dios que opta por ser pobre como los pobres. Llegamos así al colmo de la paradoja. El cristianismo es superior por su humildad, porque ha de ser la religión de los inferiores; y la Iglesia, la Iglesia de los pobres (Alberto Hurtado, Manuel Larraín, Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Jon Sobrino y Ronaldo Muñoz) y la Iglesia de los perseguidos por el poder político (Raúl Silva Henríquez y Monseñor Romero). Esto dicho, sostengo que el cristianismo, en nuestra sociedad pluralista, no tiene que invocar superioridad teórica alguna, pues el Misterio de Cristo se practica, se verifica allí donde la Iglesia cualifica la convivencia con su solidaridad con los crucificados por la política y por una democracia expropiada por los más poderosos. Que este sea un aporte verdadero a nuestra sociedad es cuestión de “fe” en la fraternidad. Pues quien opta por los pobres supera el régimen fratricida que Cristo, en principio, venció en la cruz. El Misterio de Cristo no se agota en el cristianismo. El Misterio del Hijo lo viven todos los que comparten la creación, los bienes y las oportunidades, como hermanos. Conclusión Creo que el catolicismo no es por fuerza un obstáculo a una sociedad pluralista y democrática. Que lo haya sido de hecho puede ocultar que no debe serlo por necesidad. Este planteamiento, sin embargo, requiere de una conversión de nosotros los católicos. No solo de la jerarquía de la Iglesia, sino del Pueblo de Dios en general. Ya Hurtado captó que parte importante del problema de Chile era la calidad de su catolicismo(6). No creo en las democracias meramente procedimentales. Estas necesitan de las tradiciones religiosas y culturales, y en el caso de nuestra sociedad todavía necesita del cristianismo que la cualifique con su humanidad. De lo contrario, el pluralismo y su garante político, la democracia, fácilmente se pueden transformar instrumentos infalibles, a río revuelto, del predominio de los grandes contra los chicos. Notas: * Este artículo fue presentado a modo de ponencia en el Congreso Estudiantil de Derecho Constitucional organizado por el Centro de Alumnos de la Facultad de Derecho de la Universidad de Chile, el año 2009. (4) Citado por J.B. Metz, Por una cultura de la memoria, Anthropos, Barcelona 1999, 49. (5) Cf. Claude Geffré, De Babel à Pentecôte, Cerf, Paris 2006, 288-291. (6) Cf. Alberto Hurtado, ¿Es Chile un país católico?, Santiago 1941.
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