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Precursor de la Teología de la Liberación

Jorge Costadoat. S.J.

Según el parecer de algunos, la teología de la liberación no tuvo en Chile el impacto que tuvo en otros lugares de América Latina, porque durante el siglo XX la Iglesia chilena hizo un camino consistente y propio de acercamiento a los pobres. En contrario, es pensable que a través de hombres como Mons. Larraín, organizador de Medellín, haya habido un influjo chileno en la teología que se desarrollaba al alero de aquella Conferencia Episcopal del año 1968. Como también es posible imaginar que el golpe militar del ’73 impidiera que la Iglesia chilena se beneficiara a su vez de la primera teología propiamente latinoamericana. El caso es que, aunque remoto, el influjo de Hurtado en el pensamiento social-cristiano del que brotará la teología latinoamericana es más que probable. Los teólogos latinoamericanos no citan a pie de página alguno de sus doce libros. Pero no han sido ajenos a la efervescencia popular y reflexiva que Chile experimentó por los años sesenta, alimentada por numerosos discípulos suyos y amigos como Manuel Larraín.

Muy antes que los teólogos latinoamericanos, Hurtado ha asegurado contra viento y marea aquella predilección de Dios por los pobres que, enunciada como “opción por los pobres”, constituirá la piedra angular de la teología de la liberación. En el texto al que aquí hacemos referencia se habla de la predilección de Cristo y de la Iglesia por los pobres como cosa segura. El motivo de esta parcialidad, al igual que en esta teología, es su pura miseria a los ojos amorosos de Dios. Dice Hurtado: “por su desgracia son los principales miembros de Jesucristo y los primogénitos de su Iglesia”; no por sus virtudes, habría añadido Puebla (nº 1142).

No extraña, en consecuencia, que en el texto en comento sea posible encontrar germinalmente los elementos principales de la teología de la liberación. No nos detendremos en el recurso a instrumentos de análisis social. Hurtado y la teología de la liberación se caracterizan en ello. Pero este tema es muy complejo . Lo haremos, en cambio, en los tópicos estrictamente teológicos.

Identificación de Cristo con los pobres

Aunque no se repite más de una vez en sus textos, la expresión un “Cristo social” caracteriza la cristología de Alberto Hurtado. En Humanismo Social recuerda: “Al día siguiente en la Misa, celebrada por un jocista sacerdote, ¡perdón, Señor! gritan esas ochenta mil voces a la faz del mundo, porque el gran pecado del mundo moderno fue no haber querido a un Cristo Social. Nosotros queremos abolir ese pecado” . Esta expresión que Hurtado hace suya alude al Cristo que se identifica con los pobres socialmente considerados: los pobres que padecen la sociedad que se les impone o los pobres que organizados en sindicatos reclaman justicia. Ella implica que la pobreza es un pecado social que una reforma estructural debiera erradicar. La mística de Hurtado es una “mística del pobre” víctima de una sociedad inhumana, es una “mística social”. Supone que “el pobre es Cristo”. En dos oportunidades afirma en nuestro texto que el pobre, y no el rico, tiene el “carácter de Jesucristo”. Pero hay que saber que Hurtado piensa no sólo en el pobre aislado, el Cristo que puede o no tener una cama, sino en las masas de pobres explotadas o despreciadas por una sociedad organizada de un modo que genera estos efectos. Es a este pobre sobre todo para quien el cristiano debe ser “ otro Cristo”, a través de la caridad y la lucha por la justicia. Hurtado parte de la base de que Cristo se identifica con el pobre no sólo como objeto de caridad, sino también de una justicia procurada individual y colectivamente.

En el texto que analizamos, convergen en clave social las dos perspectivas fundamentales de la cristología. En perspectiva descendente se nos recuerda que el Hijo de Dios se hizo pobre. Se lo dice en estos términos: el Dios cristiano viniendo al mundo es “un Dios unido íntimamente con la pobreza”; él es “el Verbo hecho carne humilde”; “él ha venido en profunda humildad”; “el rey de la gloria la ennobleció (a la pobreza) también haciéndose pobre”. En perspectiva ascendente, en cambio, Hurtado recupera al hombre Jesús de Nazaret que durante su vida oculta lleva “la austera vida del trabajador que no tiene las comodidades de la fortuna”; y que en su vida pública “duerme... come... camina a pie sin provisión”, que solidariza con los desamparados, que muere “en la cruz en la pobreza y desnudez total...”. En una y otra perspectiva, un Cristo pobre salva a los pobres. Cargando con sus miserias, es que puede anunciar a los pobres que el reino de Dios les pertenece.

Desde un punto de vista cristológico la coincidencia de fondo de Hurtado con los teólogos de la liberación es enorme. Al igual que Hurtado, a estos teólogos les lloverán las críticas por exaltar al figura del Cristo del reino y de la acción, al Jesús de Nazaret de los evangelios, funcional a una anticipación temporal de la salvación escatológica de los que una sociedad injusta ha hecho pobres.

La Iglesia de los pobres

La teología de la liberación ha hecho suya la expresión “Iglesia de los pobres” popularizada por Juan XXIII, para indicar no sólo el tipo de Iglesia que ella busca bajo la inspiración del Concilio Vaticano II, sino también el lugar teológico en que radica la reflexión que desarrolla.

Sorprendentemente en el texto de Hurtado que comentamos se habla de la Iglesia en los mismos términos y, sobre todo, en la misma dirección. Es cierto que Hurtado aquí no es original, cita a Bossuet. En una esquela como la que comentamos, él no se preocupa siquiera de poner la referencia entre comillas. Pero es claro que recurre a Bossuet para hacer suyo su pensamiento, no para criticarlo.

La Iglesia en el caso de este texto tiene por misión proclamar a un Cristo pobre. Esta es su “gran lección”. Al efecto ella misma ha de ser “la sociedad de los pobres”, “la ciudad para ellos construida”, “la ciudad de los pobres”, el lugar donde “los últimos se han hecho los primeros” o el “reino de Dios en la tierra” para los pobres. La Iglesia le pertenece a los pobres porque los pobres han sido los primeros en entrar en ella (1 Cor 1, 26-28). Los pobres son los “primogénitos en la familia de Jesucristo”. Si esto es así, los ricos ocupan en la Iglesia el lugar que los pobres les ofrecen. Los pobres les abren en ella un espacio: “la Iglesia es Iglesia de pobres y en sus comienzos los ricos al ser recibidos en ella se despojaban de sus bienes y los ponían a los pies de los Apóstoles para entrar en la Iglesia de los pobres...”. Hurtado extrae consecuencias para una liturgia que favorezca una “Iglesia de los pobres”. Ella debiera ser sencilla: “agua, pan, vino, un poco de cera...”. Y desliza una crítica contra el adorno de los templos que suele espantar a los pobres de las iglesias. Es “el Verbo hecho carne humilde (que) quiere una Iglesia que se caracterice por la pobreza y la humildad”.

Tal vez Hurtado no saque las conclusiones últimas de lo que machaconamente afirma en esta oportunidad. Por nuestra parte podemos imaginar que la exigencia de una “Iglesia de los pobres” tendría un carácter revolucionario para el mundo si lo tuviera en primer lugar para ella para sí misma. ¿Cómo sería la Iglesia si en ella la enseñanza moral, la liturgia, la organización de los ministerios y regulación canónica se hiciera a partir de la experiencia de los pobres y para facilitar el anuncio del evangelio que ellos tienen por misión proclamar? La teología de la liberación sacó en parte las consecuencias de una tal inversión de la perspectiva, las veces que dio origen y se nutrió de las comunidades de base. Una “Iglesia de los pobres” no se opone a una “Iglesia burguesa” en razón de una mera lucha por el poder. Si en la Iglesia los pobres son los primeros y los ricos los últimos, la concepción global del cristianismo histórico debiera invertirse. Entonces y solo entonces podría hacerse realidad la intuición de Puebla acerca del “potencial evangelizador” de los pobres (nº 1147). Por el momento este potencial, reconocido parcialmente en la religiosidad popular, queda desaprovechado con perjuicio de la misión que la Iglesia tiene de anunciar que el Verbo se hizo pobre.

Concepción histórica y dialéctica de la salvación

Otro punto de contacto entre Hurtado y la teología latinoamericana de la liberación es la concepción de la salvación. Esta ya no es más pensada como una mera cuestión privada. La salvación no se plantea como sobrevivencia a la muerte de almas individualmente consideradas. Es salvación integral del hombre entero y de la totalidad de los hombres que, sin perjuicio de su carácter eterno, se verifica ya como anticipación del “escathon” en el aquí y ahora temporal.

La dimensión dialéctica de la salvación adquiere su máxima expresión en la cristología de Jon Sobrino cuando postula que la realidad está estructurada por una lucha entre el Dios de la vida y los ídolos de la muerte. No hay término medio. Para el jesuita que ha hecho suya la contemplación ignaciana de las dos banderas, se opta por el reino de Jesucristo o por el anterreino, en favor de la vida de los pobres o por el servicio de mamón, el ídolo de la riqueza y de la propiedad privada. La conversión a la causa de los pobres es condición absoluta de la salvación. También otros teólogos latinoamericanos asumirán la realidad del conflicto de la realidad como condición ineludible de su superación.

En el texto que venimos comentando también aparece el aspecto dialéctico de la salvación en estos términos: la liberación intrahistórica de los pobres depende de los ricos, así como la salvación eterna de estos depende de los pobres. Tampoco para Alberto Hurtado hay postura intermedia posible. Nuestro santo encabeza su reflexión con una distinción neta: “El mensaje de Jesús ha significado la más formidable revolución en cuanto a la apreciación de riqueza y pobreza. El concepto pagano de la vida pone su confianza y su aprecio en las riquezas; el cristianismo en la pobreza”. Hurtado, sin embargo, subraya la posibilidad que tienen los ricos de salvarse gracias a los pobres. Lo afirma en términos estremecedores: “la misión de los ricos es servir de los pobres”. Para una sola cosa los necesita Jesús: “para el servicio de sus pobres”. Los ricos sólo podrán liberarse de la carga de sus riquezas en la medida que alivien la carga de la pobreza de los pobres. En palabras dirigidas a personas que Hurtado trata como si fueran ricas, insiste otra vez más: “cuando le dais (al pobre) disminuyes su carga y él disminuye la vuestra”. No suprime la posibilidad de la condenación de los ricos por el tribunal eterno, pero subraya la necesidad de su conversión para su bien trascendente y para que los pobres sean liberados de la carga que, por concepto contrario, los oprime. El respeto y la caridad hacia el pobre abren al rico las puertas de la Iglesia y de la salvación. Y al pobre, en lo inmediato, le sacan de encima el fardo insoportable de sus múltiples aflicciones.

Una reflexión al servicio de una praxis

La idea de que la sociedad es una construcción humana que puede por lo mismo ser reformada en su conjunto, es típicamente moderna. En otro tiempo ha podido pensarse que al ser humano no le toca más que adaptarse al mundo en que nació. En los tiempos post-modernos está impresión recobra vigencia. Es tal la fuerza de arrastre de los fenómenos supra-sociales que nuestros contemporáneos no creen que la realidad pueda ser modificada más que a la distancia de tiro de una piedra. El catolicismo social y el pensamiento marxista, divergentes en tantos puntos, coinciden sin embargo al postular que la sociedad ha podido y ha debido ser trasformada por obra de la libertad humana. Hurtado fue promotor de un cambio social estructural. En este sentido es un hombre moderno.

En la teología de la liberación la praxis tiene prioridad sobre la teoría. En palabras de Gustavo Gutiérrez el acto primero de la teología es la praxis histórica y el acto segundo es la reflexión crítica o la teología propiamente tal. En este y otros teólogos de la liberación la teoría debe provenir de la lucha de los pobres por su liberación y debe ordenarse a la misma. La liberación histórica constituye la meta y el criterio de verificación de la verdad teórica.

Con todos los problemas que una tesis así puede acarrear, en Alberto Hurtado también encontramos una clara inclinación a la acción. A esta moción coopera el carácter activo del santo y la espiritualidad recibida de “contemplativo en la acción”. Lo decisivo es que Hurtado estudia, critica y piensa en vista a transformar la realidad mediante la acción. En Humanismo Social menciona in extenso qué acciones se requieren: acción social, acción intelectual, acción política, acción cívica, acciones escondidas, “acción católica” y otras más. En el texto titulado “los pobres” el discurso completo se articula con el propósito explícito de provocar una praxis. Podrá discutirse que aquí se trata meramente de la acción benéfica de los ricos o de los “grandes de esta tierra” en favor de los pobres. Pero no puede pedirse más de unos apuntes no corregidos del autor y a ratos reducidos a un esquema que no alcanzó a desarrollar. Lo que falta en este texto para caracterizar el concepto de praxis de Hurtado lo encontramos en otros escritos del autor. De momento retenemos que él y la teología de la liberación otorgan a la praxis una importancia suprema.

¿Son los pobres sujetos de su liberación?

Hay un tema central en la teología latinoamericana que no aparece en los textos de Hurtado con suficiente importancia, este es, el que afirma que son los mismos pobres los primeros agentes de su propia liberación. En el texto comentado, cuando su autor se interroga “qué hacer ante la pobreza”, semejante idea tampoco está. Este se dirige a los ricos o a los que hacen sus veces. Que Hurtado hable principalmente a ellos en busca de su conversión, hizo decir tiempo atrás al autor anónimo de un artículo clandestino que el jesuita no fue más que “el último apóstol de la burguesía”.

Un mentís, empero, proviene del lado de la praxis. Hurtado fue un decidido promotor de la sindicalización obrera. La creación de la Asich es prueba más que suficiente de que nuestro santo espera decididamente de los pobres, de los trabajadores en este caso, su propia reivindicación.

Esta sería, en todo caso, la dirección más aguda tanto de la teología de la liberación como del pensamiento del P. Hurtado. Nada puede ser más revolucionario para el mundo como también para la Iglesia, que los pobres irrumpan en la historia como protagonistas de su historia, dejando de ser considerados meros objetos pasivos de evangelización, de beneficencia o de justicia social.

En suma, en estas breves líneas se ha subrayado la afinidad y la continuidad entre Alberto Hurtado y la teología latinoamericana de la liberación. Se habrían podido mencionar las diferencias. Será probablemente necesario hacerlo. Pero al interior del fenómeno extraordinario que representa el catolicismo social como caso de empalme de la fe cristiana con la modernidad , en el horizonte de las grandes resistencias que esta versión moderna del catolicismo ha experimentado, es obligado ver en Hurtado al menos a un inspirador del cristianismo liberacionista latinoamericano.

Publicado en AA.VV. Alberto Hurtado, memoria y actualidad, Universidad Alberto Hurtado, Santiago, 2005, pp. 385-391.