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Un diálogo entre historiadores y teólogos acerca de la inculturación del Evangelio en el medio chileno y latinoamericano, ha levantado estas preguntas: ¿cómo se puede caracterizar la evangelización al inicio de la Conquista? ¿La primera evangelización siempre estuvo acompañada del poder y la fuerza? Estos interrogantes llevan sucesivamente a discutir el concepto de inculturación, las premisas epistemológicas del proceso y la concepción del "otro".
La inculturación es un concepto intraeclesial que define la capacidad de favorecer una experiencia significativa de Jesús desde las coordenadas culturales del destinatario. Aunque esta experiencia se ve seriamente condicionada por la asociación del cristianismo con las estructuras de poder coloniales, en América hubo desde el inicio una vertiente eclesial que promovió la defensa (teórica/práctica) del indígena. Es obligado reconocer que los pueblos originarios han sido agentes creativos en este proceso, pues si bien estuvieron sometidos a una estructura de dominio social y religiosa, también fueron capaces de resistir re-significando el cristianismo de acuerdo a su propia cultura. Por lo tanto, las variables socio-culturales del encuadre social y del mestizaje ayudan a explicar la inculturación del cristianismo en el continente.
La larga autonomía e independencia del pueblo mapuche respecto del poder español y criollo, es un caso que revela la dificultad de introducir el cristianismo, al margen del poder coercitivo. Por lo tanto, surgen nuevas preguntas: ¿Dónde resultó más hondo el proceso de evangelización? ¿Cómo se mide esta variable? Proyectando la discusión de la evangelización en la sociedad chilena de hoy: ¿cómo se resuelve el tema de la comunión / diferencia?
Los historiadores prefieren hablar de cristianización o catolización de la cultura, conceptos que dan mejor cuenta de la exterioridad de un proceso. Desde las misiones entre indígenas se propone hablar también de "exculturación", es decir, del proceso inverso al de la inculturación. Este proceso intenta separar los elementos inherentes a la evangelización que sean "no evangélicos", es decir, aquellos elementos que son parte de un modelo cultural exógeno —eurocéntrico, fundado en el uso del poder y la fuerza. No hay duda de que la evangelización tuvo un enmarque violento y adoptó rasgos negativos contrarios al prójimo. Pero, como se ha señalado anteriormente, es necesario matizar las cosas. La realidad parece más compleja. Si bien la asociación del cristianismo con la violencia es un hecho cierto durante la conquista, también es cierto que el indígena incorporó simbióticamente ciertos elementos de los evangelizadores, transformándose en un sujeto activo y no meramente pasivo de la evangelización y generando códigos culturales propios. Los pueblos originarios y los pobres del continente no son sólo receptores de indoctrinación religiosa, sino sujetos activos que reinterpretan y forman expresiones religiosas propias que se manifiestan de modo policéntrico.
La controversia desemboca aun en otro asunto: ¿la inculturación del evangelio se refiere al catolicismo o al cristianismo? Cabe también preguntarse: ¿en qué momento el pueblo de América Latina toma conciencia de la diferencia entre cristianismo y catolicismo? El impacto pentecostal en las zonas populares, y en los mismos pueblos originarios, revela importantes desafíos a la interpretación histórica-teológica del fenómeno. Se trata de un tema actual. El catolicismo popular latinoamericano aparece hoy cuestionado por la acogida del pentecostalismo entre los más pobres.
Las premisas epistemológicas de los primeros evangelizadores
Surge, además, la necesidad de interrogarse por las premisas epistemológicas de la evangelización en América. La disciplina histórica exige observar el criterio de la continuidad-discontinuidad de los procesos históricos, en particular en la reflexión sobre la memoria de la inculturación del Evangelio. Se corre, sin embargo, el riesgo de la mirada historicista que homogeneiza procesos disímiles. Aquí el desafío es hacer una lectura histórica y teológica a la vez. ¿Es esto posible? ¿Cómo hacerlo?
La larga experiencia de Diego Irarrázabal junto a los aymara aporta interesantes elementos para la discusión (1). A pesar de los años compartidos con ellos, Irarrázabal, aún percibía la reticencia de los aymara a contar y compartir sobre sus experiencias y prácticas religiosas. El miedo al castigo, según él, permanece todavía en las comunidades. Pero, ¿será esta reacción un indicio de la memoria o se trata de una asociación históricamente condicionada por una determinada forma de ejercicio de poder en que los indígenas han sido los súbditos? ¿Persiste en realidad una memoria de haber sido reprimidos o es una reacción contra formas de poder? La memoria es muy frágil, pues se reconstruye permanentemente y además el tema de la violencia y el poder son complejos de reflejar en su totalidad. Cabe recordar la importancia de la figura del párroco en las comunidades indígenas de la Colonia, pues, por un lado, controla las prácticas religiosas y, por otra parte, cumple una función mediadora con el poder político y con otras comunidades. El cura representa un poder reconocido al interior de la comunidad, pero que también puede ejercer violencia contra ella. Esta constatación se proyecta a la figura actual del sacerdote en el mundo popular y abre pistas interesantes respecto a los modos de ejercicio de autoridad y de poder al interior de las comunidades. En la experiencia del mundo popular urbano es posible constatar, en el trabajo pastoral, espacios de silencio en que el sacerdote es mantenido alejado.
En comunidades indígenas en que los pastores son nativos, el pentecostalismo ha entrado con mucha fuerza. Al mismo tiempo, los curas católicos que trabajan en las comunidades indígenas no lo son. Este hecho explica en parte el éxito del crecimiento evangélico. Pero también hay que destacar otros elementos: el cultivo de una sensibilidad barroca, exuberante y emocional que contrasta con la reacción neoclásica de la Ilustración católica del siglo XVIII; la fuerza escatológica del mensaje; la reconstrucción religiosa de la comunidad sometida a procesos de desintegración; y la importancia práctica de la "conversión", si esto lleva consigo la detención de la violencia intra-familiar o del alcoholismo. En el mundo mapuche también es posible reconocer estas variables.
El "otro" en clave teológica
El mismo tema de la inculturación merece ser observado desde la pregunta acerca del "otro", indígena o latinoamericano en general. A este respecto, es sabido que la teología colonial consideró al nativo como un "niño" que debía ser salvado. De aquí que una investigación a fondo debiera detenerse en la concepción de verdad que entonces se quiso transmitir y en los procesos mismos de transmisión de esta verdad. Entonces, como hoy, se pudo "caer encima" de las personas que pertenecen a otra cultura, sin abrirse al diálogo crítico que obliga al evangelizador a revisar los presupuestos antropológicos y teológicos de su empeño.
Sabemos que la acción evangelizadora de la elite criolla se llevó a cabo mediante los colegios de las órdenes religiosas, mientras que la del mundo campesino/mestizo se hizo a través de las doctrinas, parroquias y misiones rurales. Una serie de preguntas debieran ayudar a descubrir si se respetó o no la autonomía local. ¿Cuál era el contenido de la evangelización?; ¿hasta qué punto el Concilio de Trento (1545-1563) influyó en el proceso?; ¿tuvo la Iglesia americana una teología propia? No podrá olvidarse que en América se desarrolló una reflexión teológica hecha por figuras como Bartolomé de las Casas (1484-1566) y José de Acosta (1540 - 1600), cuyo pensamiento se refleja en parte en los concilios de Lima III (1582-83) y México III (1585). La pregunta sobre el grado de autonomía de la Iglesia americana respecto a la Iglesia europea es una pregunta importante, pues la Iglesia católica en América en el siglo XIX y XX es un reflejo casi exacto de la Iglesia católica europea, tanto en su forma como en sus temas de preocupación.
Por otro lado, la relación de la Iglesia colonial con el poder político es un tema complejo. Hay que distinguir situaciones locales y regionales. Sin embargo, algunas órdenes religiosas tuvieron cierta libertad al momento de fijar sus políticas evangelizadoras y acudieron a la autoridad central de la monarquía para resolver las tensiones con las autoridades políticas locales. Muchos de estos conflictos escondían fuertes tensiones económicas entre la Iglesia, las órdenes religiosas y las autoridades coloniales. Pero, en la medida en que la sociedad colonial se expandió y las órdenes religiosas perdieron el dinamismo misionero de los primeros años, los intereses de la Iglesia tendieron a identificarse con el poder político, hasta transformarse muchas veces en un refuerzo cultural-religioso de la legitimidad de su poder. Por otro lado, la religiosidad popular siguió su derrotero propio al margen del control institucional y doctrinal de la Iglesia. Ella se caracteriza por un fuerte policentrismo. Paradójicamente, esta situación se da tanto en el mundo popular como en la elite. Por último, la importancia del fenómeno de la religiosidad popular precave contra la tentación de reducir la historia del cristianismo en América a la relación Iglesia-Estado o sólo a la Iglesia católica.
En síntesis, el encuentro de teólogos e historiadores ha sido un espacio fecundo de discusión sobre temas que se resisten a ser simplificados o caricaturizados. La memoria de la inculturación del evangelio en América abre muchas preguntas complejas y revela la necesidad de pensar el tema en estrecha relación con sus contextos históricos y socio-culturales.
Notas
* Publicado en Revista Mensaje Nº 542, año 2005
(1) Diego Irarrázabal es sacerdote y teólogo de la Congregación de la Santa Cruz. Por muchos años desempeñó su ministerio sacerdotal en las comunidades aymara del Perú. Actualmente reside en Chile y es miembro de la Asociación Ecuménica de Teólogas y Teólogos del Tercer Mundo.
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