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Entre los cientistas políticos el tema de la democracia ocupa un lugar de primera importancia en la actualidad. En América Latina los discursos sobre la "democratización" o "redemocratización", y de la "consolidación de la democracia" constituyen verdaderos lugares comunes entre los analistas políticos. La discusión en torno al carácter representativo o participativo de la democracia no pone en cuestión que ésta sea el imperativo y meta que debe regir un ejercicio verdaderamente humano del poder.
En la reflexión teológica que aquí se ofrece doy por sentado que la democracia se plantea como un imperativo vigente que rige la búsqueda de un ejercicio lo más humano posible del poder a nivel societario. El afán democrático imperante del que dan razón de diversa manera los análisis politológicos contemporáneos los asumo como un "signo de los tiempos".
En la senda que a los teólogos nos ha propuesto el Concilio Vaticano II al señalar que "es deber permanente de la iglesia escrutar los signos de los tiempo e interpretarlos a la luz del Evangelio"(G.S.,4) y reiterar que: "Es propio de todo el Pueblo de Dios, pero principalmente de los pastores y de los teólogos, auscultar, discernir e interpretar, con la ayuda del Espíritu Santo, las múltiples voces de nuestro tiempo y valorarlas a la luz de la palabra divina, a fin de que la Verdad revelada pueda ser mejor percibida, mejor entendida y expresada en forma más adecuada" (G .S.44 ); es en esta senda que ordeno mi reflexión en torno a tres preguntas básicas. ¿Qué significa democracia como signo de los tiempos? ¿Cuáles son las concretas condiciones de posibilidad que tiene la iglesia para escrutar este signo de los tiempos? ¿Qué comporta una interpretación de la democracia a la luz del Evangelio?
Democracia como signo de los tiempos
Respecto a esta primera pregunta me parece importante dejar en claro dos notas fundamentales que tiene la democracia en cuanto signo de los tiempos. La democracia es signo mundano y moderno. Ella es una hija legítima del mundo moderno. No se trata ciertamente de la palabra que hemos heredado del griego y utilizó Heródoto por primera vez, se trata de ese contenido que desde la Revolución Francesa se transforma en un "concepto-tendencia" (1), y que a pesar de la reserva que suscita en el mismo Rousseau ("Si hubiese un pueblo de dioses se gobernaría democráticamente; gobierno tan perfecto no conviene a los hombres") (2) y del persistente uso demagógico que de él se ha hecho, persiste como ideal de convivencia política.
No me parece que sea ocioso insistir en el momento presente sobre el carácter mundano y moderno del ideario democrático vigente.
Se ha convertido en una moda intelectual hablar de postmodernidad y es innegable el eco que encuentran los profetas del postmodernismo en los medios de divulgación intelectual. Ello es signo de una crisis patente y de que las aporías a las que conduce una racionalidad inmanentizada como la moderna no es un asunto meramente teórico sino que ellas son vivenciadas por muchos. Sin embargo, me parece que al menos a nivel del pensamiento político no se ha producido ninguna superación real de la modernidad, y en este sentido no existe un discurso político postmoderno realmente consistente a no ser como diagnóstico de una crisis de la modernidad, el cual vuelve, a su vez, a ser fundamentalmente moderno. La utopía del ideario democratizante sigue vigente, a pesar de las desilusiones y los desengaños. Los modelos concretos se critican y desechan, pero el problema fundamental sigue siendo el mismo: ¿cómo llevar a cabo un ejercicio del poder lo más democrático posible? La validez de esta pregunta es en definitiva correlativa a la validez de la razón moderna. Democracia es equivalente a ejercicio racional del poder y no existe un más allá de esa razón que se haya podido liberar de la sospecha de ser un retroceso en un barbarismo político.
Por muy desprestigiada que se encuentre la razón autonomizada de la modernidad, se le está reconociendo implícitamente una vigencia radical en la medida que no ha podido validarse razonablemente una alternativa política a la democracia.
No es del caso detenerse aquí en un análisis histórico que justifique el reconocer en la democracia una hija legítima de la modernidad. Debe notarse, en todo caso, que ello no significa negar otros parentescos. Sin embargo, aunque en la atmósfera post y antimoderna actual resulte incómodo es preciso reconocer hidalgamente tal filiación.
La democracia, además, no es una hija de la iglesia de los tiempos modernos, sino del mundo moderno. El ideario democrático tiene un origen inmediatamente mundano. Ciertamente es posible determinar en el cristianismo antecedentes del ideario democrático moderno; sin embargo, sería apologética acomodaticia desconocer que ella no sólo crece y se desarrolla en terreno laical y mundano, sino que la institución eclesial rechazó inicialmente la validez del mismo y el reconocimiento de su verdad fue el que impone un hecho consumado.
Cuando G.S se refiere a la "ayuda que la iglesia recibe del mundo", me parece que al menos los católicos no podemos dejar de pensar en la democracia:'La iglesia reconoce agradecida que, tanto en el conjunto de su comunidad como en cada uno de sus hijos, recibe ayuda variada de parte de los hombres de toda clase o condición. Porque todo el que promueve la comunidad humana en el orden de la familia, de la cultura, de la vida económico-social, de la vida política, así nacional como internacional, proporciona no pequeña ayuda, según el plan divino, también a la comunidad eclesial, ya que ésta depende asimismo de las realidades externas. Más aún, la iglesia confiesa que le han sido de mucho provecho y le pueden ser todavía de provecho la oposición y aun la persecución de sus contrarios".
Condiciones de posibilidad que tiene la iglesia para escrutar este signo de los tiempos
Si el discurso que desde la Iglesia se proponga hoy con respecto a la democracia pretende ser comprensible no puede desentenderse de los concretos antecedentes históricos que lo condicionan. No sólo de los remotos que durante mucho tiempo sustentaron un desencuentro entre la iglesia y la razón política de la modernidad que se expresaba en el ideario democrático, sino de los próximos, es decir, de aquellos que han surgido con posterioridad al Concilio Vaticano II. Con respecto a los primeros es preciso distinguir entre los reparos legítimos al ideario democrático y lo que fue una reacción obcecada, explicable tal vez por los excesos que se cometieron, pero que no tiene justificación, sino que cooperó a crear un abismo entre mundo moderno e Iglesia, entre razón y fe durante el siglo pasado: "Dado que la revolución había sido llevada a cabo oficialmente en nombre de la razón, la reacción contra la revolución no podía asumir sino la forma de una reacción contra la razón. Y así sucedió...La antítesis razón y fe no tuvo otro significado que el de una antítesis entre irreligión y religión. Parecía haberse olvidado que durante siglos, y siglos cristianos, ella tuvo un significado absolutamente diverso..." (3).
El Concilio Vaticano II representa un reconocimiento solemne de la modernidad en sus aspectos positivos. Si se lee atentamente el capítulo dedicado a "La vida en la comunidad Política" de G. S. (73- 76) puede percibirse una clara ratificación del ideario democrático como un fenómeno histórico positivo, sin por ello canonizarse un modelo concreto de democracia. No es pues la ingenuidad lo que prolonga la suspicacia que anteriormente había prevalecido para juzgar la democracia, sino un reconocimiento que diferencia pero no contrapone la iglesia al mundo. Se produce así una renuncia por parte de la iglesia a ser o cobijar como propia una alternativa de convivencia política a la que ha surgido de la modernidad. Hay un reconocimiento de la legitimidad de la democracia como utopía mundana y moderna. En relación a ésta la Iglesia se sitúa como servidora de acuerdo a la intuición básica que vértebra toda la "Constitución Pastoral sobre la iglesia en el mundo actual": " Al proclamar el Concilio- se dice en el Proemio- la altísima vocación del hombre y la divina semilla que en éste se oculta, ofrece al género humano la sincera colaboración de la iglesia para lograr la fraternidad universal que responda a esa vocación. No impulsa a la iglesia ambición terrena alguna. Sólo desea una cosa: continuar, bajo la guía del Espíritu Santo, la obra misma de Cristo, quien vino al mundo para dar testimonio de la verdad, para salvar y no para juzgar, para servir y no para ser servido" (G.S.3).
Con posterioridad al Concilio esta vocación de servicio no parece percibirse con la misma nitidez. Diversos factores han cooperado a un cambio en las condiciones concretas desde las cuales la iglesia puede escrutar este signo de los tiempos que se llama democracia.
El Concilio Vaticano II no significó el fin de una atracción por el "ancien régime" que durante tantos años había sido la predominante al interior del catolicismo. De hecho los más nostálgicos se han transformado en cismáticos. Sería en todo caso un error atribuir tal nostalgia sólo a los seguidores de Lefebre. Ella parece reavivada entre los mismos católicos que se reconocen herederos del Vaticano II en la medida que el balance que se hace del Concilio se tiñe de sombras. En vez de haberse producido un reencuentro entre la Iglesia y el mundo moderno, se habría iniciado y dado sustento a un proceso de descomposición al interior de la iglesia. El virus de la modernidad habría infectado a la misma Iglesia. Por otra parte, en el arte se validan propuestas que se proclaman postmodernas y se generaliza en el pensamiento una crítica a la modernidad. Todo ello parece haber producido un cambio: lo moderno vuelve a aparecer bajo el signo de la sospecha en la medida que se evidencian sus límites.
Ante esta nueva atmósfera postconciliar que me parece percibir, creo que es importante anotar, sin entrar en discusión sobre la pertinencia de su valoración de lo moderno y de su vigencia en América Latina, que ella se desentiende demasiado apresuradamente del horizonte eclesiológico fundamental del Vaticano II, el cual distingue pero no contrapone iglesia y mundo moderno sino que sitúa a aquélla como servidora, al servicio del mundo y no como una alternativa política del mismo. Digo que se trata de un desentendimiento apresurado porque el servicio al mundo no sólo implica hacerse cargo del mundo como un referente externo a la iglesia, sino que requiere que ésta se haga cargo ad intra de su propia mundanidad o laicidad. Y en esto hay una tarea que el Vaticano II nos dejó pendiente y creo que, aun después de 25 años, difícilmente estamos dispuestos a asumir.
Hacerse cargo de la mundanidad de la iglesia
¿De qué tarea pendiente se trata? Refiriéndose a la crisis de la paz y la justicia el Cardenal Ratzinger escribe: "Junto con esta primera tarea de crear convicciones, formar conciencias y vestir a la comunidad con su traje de paz, la misión de los representantes de la iglesia, apoyados por la convicción de los fieles, consiste en hablar públicamente de las cuestiones contingentes y servir como defensores de la Paz. Con todo, la iglesia debe recordar que a pesar de que se le ha encomendado salvaguardar las fuentes de la ley, no posee respuestas específicas a problemas políticos concretos. No debe creer que es la única poseedora de la verdad política. La iglesia indica los caminos de la razón y aun así, las responsabilidades de la razón permanecen. Todo esto se une en la tarea más interna ya la vez más humana de la iglesia: la tarea de hacer y no sólo hablar, la paz en favor del amor' (4).
Ahora bien, pienso que, de manera análoga a lo que señala Ratzinger con respecto a la paz y la justicia, a la Iglesia le cabe con respecto a la democracia también una "tarea más interna ya la vez más humana" de la cual depende la credibilidad de "los caminos" que ella pueda proponer al mundo. Se trata en este caso de hacer y no sólo hablar de la democracia en favor del amor.
El desafío que representa esta tarea no se resuelve ciertamente con una simple apropiación de mecanismos y métodos que puedan considerarse democráticos, no se trata de una democratización de la Iglesia que resida en la copia de formas o fórmulas que en la sociedad civil pasan por democráticas. El desafío no se resuelve con un barniz de democracia, sino que debe cimentarse en la asunción refleja y lúcida de la Iglesia de su propia mundanidad. Esto lejos de opacar o poner en jaque el misterio divino que es la Iglesia para el creyente, lo podría también hacer más perceptible al increyente moderno que normalmente rechaza el discurso eclesiológico como mistificante y ajeno a la realidad que él puede percibir de la institución eclesiástica.
La Iglesia , para servir al mundo como lo pide el Concilio Vaticano II, y más específicamente para que sus orientaciones en lo que respecta al ejercicio del poder sean dignas de fe para una razón democratizante, debe hacerse cargo internamente de la positividad de dicha razón. Ésta no es una tarea impertinente o heteróclita, no significa una acomodación mundanizante de la iglesia, no significa renunciar a la alteridad entre ella y el mundo, sino respetar al mundo como otro pero no como mera exterioridad sino como positividad interna para la misma iglesia (5). En el orden del ejercicio social del poder el respeto a la autonomía de lo temporal, al mundo como otra realidad a la que se sirve y no se está contrapuesta, significa un reconocimiento interno de la positividad de la democracia. Esta necesidad de interiorización de lo otro como propio reside en que la iglesia, por ser también sociedad visible y humana, lleva a cabo internamente un ejercicio de poder que no es ajeno a las vicisitudes y ambigüedades de cualquier ejercicio humano del poder, como bien lo evidencian sus casi dos mil años de historia.
Replanteamiento del concepto del laico
La emergencia de lo que hemos llamado "reconocimiento interno de la positividad de la democracia", así como la profundidad que tiene y que no se resuelve en una barata acomodación superficial democratizante, la ilustra muy bien la gravitación que ha adquirido en la discusión postconciliar el tema del laico. No me parece impertinente referirme brevemente a este tema (6).En la Constitución Dogmática sobre la Iglesia se afirma que "La índole secular es la propia y peculiar de los laicos" ( L.G.31). Ya desde los primeros comentarios a este texto, se cuestionó la pretensión de definir al laico por lo secular o mundano. Diversos teólogos y canonistas han señalado que ver en "la índole secular" lo distintivo del laico es una incongruencia con el mismo planteo eclesiológico fundamental del Vaticano II. Se señala que la secularidad o mundanidad es una dimensión que teológicamente no se puede restringir a un grupo determinado de cristianos, sino que es propia de toda la Iglesia. El saeculum o mundo no es un accidente sino un "criterio eclesiológico" (7). Otro conocido teólogo italiano, B. Forte, propone en el mismo sentido una "superación de la categoría de laicado en eclesiología", la cual debe ir acompañada de una "positiva asunción de la laicidad como dimensión de toda la Iglesia " (8). La discusión y críticas expresadas por los teólogos parecen haber encontrado eco en la reciente Exhortación Apostólica sobre los laicos, que se hace cargo del problema al afirmar que "es necesario profundizar el alcance teológico del concepto de la índole secular" (Ch.I.,15).
¿Cómo pudo generarse entonces la incongruencia de proponer algo que permanece en todo bautizado, su secularidad, como distintivo de algunos? Al parecer no estamos ante una incongruencia lógica fortuita sino que el afán de perfilar una "figura" específica del laico en base a lo secular obedece a condicionantes complejos que han ido fraguando durante siglos. La aceptación del cristianismo en el siglo IV como religión del imperio no sólo favoreció una radicalización de la diferencia entre clero y plebe, sino también una concentración en el clero del ser-cristiano como portador y paradigma del mismo. El clero, que se fue asimilando cada vez más al monje, se convierte en el ideal del cristiano perfecto también en el depositario de la cultura y el poder. El ser-iglesia se concentra de tal manera en ellos que el cristiano que no pertenece al clero pasa a ser una segunda categoría de cristiano. El estructurarse de la jerarquía eclesiástica en los marcos del imperio favorece la concentración del ser-iglesia en el ser-jerarquía. Esta situación persiste hasta el día de hoy como lo pone en evidencia la asociación espontánea que hacemos cuando decimos iglesia y nos estamos refiriendo a su jerarquía.
El gran aporte del Vaticano II al tema del laico reside en su propuesta eclesiológica de comunión que ha evidenciado el reduccionismo y la distorsión que significa establecer una jerarquización en el ser-cristiano que no sea la que determina la caridad. Ha quedado en claro que la jerarquía de la Iglesia es correlativa a una diversidad de ministerios y no a una gradación en el ser-cristiano, que, por contrario, existe una igualdad fundamental entre todos los bautizados. Ahora bien, al parecer la dificultad real para profundizar y superar la aporía con la que se topa en la actualidad la teología del laicado no es tanto teórica, dado que los principios de una eclesiología de comunión ya han sido explicitados por el Vaticano II. La dificultad es más bien de índole práctica pues confronta con el problema del ejercicio del poder en la iglesia y en este sentido tiene consecuencias políticas inevitables. Ser y poder no son realidades disociables . "Poder... es la capacidad de ser" (9) y esto también tiene vigencia al interior de la Iglesia. Una redefinición del ser-iglesia como la que propone el Vaticano II condiciona necesariamente una redefinición del poder en la iglesia, sin la cual queda condenada a aparecer como un discurso abstracto e incomprensible y, aun más, sospechoso de ser ideológico.
La discusión postconciliar en torno al tema del laico nos permite visualizar que en la democracia no hay sólo un extrínseco "concepto-tendencia" del mundo moderno, sino que ella representa un desafío interno para la Iglesia. De éste no podríamos desentendemos los que somos iglesia sin poner en cuestión la credibilidad de la misma. La tarea es ciertamente compleja pero me parece que con el paso del tiempo, lejos de diluirse, se hará cada vez más insoslayable y urgente.
¿Qué comporta una interpretación de la democracia a la luz del Evangelio?
Responder a esta pregunta acabadamente equivaldría a redactar una propuesta de hermenéutica teológica en cuanto tal. Esto escapa obviamente a las posibilidades de lo que aquí y ahora podemos ensayar y proponer. Tenemos que conformarnos con algunas indicaciones antecedentes que de ninguna manera agotan la complejidad del círculo hermenéutico teológico; ni siquiera será posible explayarnos en las mismas para no perder de vista el objeto más específico que nos interesa, es decir, la democracia.
Las provisorias proposiciones que a continuación se hacen confían en la utilidad que puedan prestar las referencias que se ofrecen como notas y sobre todo en una paciente disponibilidad intelectual, de la cual no quisiera abusar en demasía.
La buena noticia, el evangelio, no ofrece ninguna teoría abstracta del poder, y menos aún sobre el ejercicio del poder político al que se refiere el ideario moderno cuando habla de democracia. El evangelio no tiene su vértice o centro en una teoría sino en una persona (10). Es el de Jesús, un individuo concreto, un judío concreto que vivió en un contexto político muy diverso al nuestro, una persona histórica determinada en la cual, sin embargo, los cristianos reconocemos hoy al verdadero Dios. Es por ello que la luz, que desde el Evangelio podríamos percibir y extraer hoy para interpretar la democracia, está mediada por la actitud concreta que entonces tuvo Jesús ante el poder. De allí que tengamos que hacemos la siguiente pregunta: ¿Cómo se comportó Jesús ante el poder?
Para aproximamos a una respuesta apropiada y no acomodaticia me parece indispensable hacemos cargo previamente de la dimensión ontológica que tiene toda pregunta acerca del poder. El poder, también el que se ejercita a nivel societario, es un problema que atañe al ser, óntico (11). Ahora bien, el ser para el hombre, y Jesús fue un hombre como nosotros, es una realidad que se encuentra radicalmente cuestionada por la necesidad de morir (12). Es por e1lo que la luz que desde el Evangelio podemos extraer con respecto a la democracia no surge tanto de determinados dichos de Jesús que podríamos escoger como alusivos al poder político sino radicalmente de la actitud que Él tuvo ante su muerte. De esta manera nuestra pregunta se hace más específica: ¿Cómo se comportó Jesús ante su muerte?
La muerte en cruz de Jesús no es el resultado de una necesidad fatal sino de una libre renuncia al poder, al poder ser. Diversos estudios exegéticos más o menos recientes coinciden en señalar que la muerte en cruz no constituye una mera casualidad o un simple accidente en la vida e historia de Jesús, sino que es la consecuencia de su pro-existencia, es decir, de una persistente conducta escatológica, libremente asumida. Concretamente, lo más probable es que el motivo que precipitó la condenación a muerte de Jesús fue no sólo su trato con los pecadores y su actitud soberana ante las prescripciones cultuales, sino más bien el hecho de que Él haya fundamentado tal actitud en nombre del reinado de Dios, actuando "como lo haría Dios". De esta manera se establecía un conflicto fundamental entre la imagen de Dios de Jesús y la de su tiempo. Entró en conflicto con los presupuestos del judaísmo en sus distintas vertientes -saducea, esenia y farisea- al afirmar prácticamente que el reino de Dios es sólo gracia.
Jesús no buscó morbosamente el sufrimiento y la muerte. La angustia que experimenta ante la proximidad de su muerte en cruz, el desgarrador "Heloi, Heloi lama sabacthani" (Mc.15,34) , el hecho de que muy probablemente "murió gritando" (13), alejan la posibilidad de una actitud perversa o masoquista en Jesús.
Lo que queda en evidencia, más bien, es que Jesús quiso asumir libremente, pese a las consecuencias mortales más o menos previsibles (14), el carácter impostergable de la instauración del Reino de Dios.
La muerte de Jesús no se configura como fruto de una fatalidad ciega, sino que es la expresión suma de una renuncia al poder. Jesús renuncia a poder vivir, a ser. Pero no renuncia por un perverso desapego a la vida y al ser, sino por el reconocimiento positivo de un poder que trasciende la lógica de los poderes de este mundo. Jesús se somete y obedece a la voluntad de un Dios, que quiere sin dilación el establecimiento de su reino, como un poder que sobrepasa no sólo la lógica de otros poderes mundanos, que lo condenan, sino del propio y radical poder existir, y así se entrega a la muerte. Esta es la razón de la radical renuncia al poder que podemos visualizar a partir del hombre Jesús.
En continuidad con lo anterior -dado que el mismo muerto en cruz es el resucitado por Dios- la resurrección de Jesús, que es el eje de la fe cristiana, comporta el reconocimiento positivo de un poder que genera la renuncia al poder. Morir por la aceptación de un poder trascendente no comporta una simple supresión o negación del poder, sino un retorno a la esfera trascendida - como dice Tillich- bajo la instancia de "un poder por renuncia al poder" (15). Significa creer en el poder del perdón y de la gracia, como el verdadero poder y ser de Dios. Es decir, se establece una superación dialéctica, una Aufhebung del poder. Se niega un poder en su in -esse y se afirma otro como trans-esse, el cual, sin embargo, requiere y apela a una actualización en la inmanencia de este mundo.
"Dios resucitó a Jesús" es la más primitiva fórmula del credo cristiano. Significa creer en que Dios saca a Jesús muerto del infierno, lo arrebata a la muerte, comporta reconocer la total transparencia entre el actuar proexistente de Jesús y el mismo ser de Dios que se identifica con el del muerto resucitado. Cuando más tarde el credo cristiano explicita que Jesús es "verdadero Dios" no se trata de un abstracto título honorífico que desde afuera se le aplica a Jesús, sino que no es más que el primigenio reconocimiento de que el ser y actuar proexistente de Jesús es lo más propio del ser y del actuar de Dios mismo.
Iglesia testigo del poder de la cruz
Dejemos hasta aquí las indicaciones antecedentes a lo que comporta una interpretación a la luz del Evangelio de Jesucristo, para remitimos directamente al signo de los tiempos específico que se trata de interpretar.
Sabemos que democracia significa etimológicamente poder, fuerza, dominio o gobierno (crátos) del pueblo (demos). Ya en el mismo Heródoto (Conf. VI, 43,3) que es quien introduce el término -aunque en este caso preciso utilice las palabras "pletos arjon" (dominio de la mayoría)aparece como una alternativa y con un "inter-és" específico: la democracia permite superar la tiranía sustentándose en la isonomía.
De manera análoga, la idea moderna de democracia surge y se configura como un "concepto-tendencia" que pretende superar la negatividad del poder. La tendencia positiva del concepto moderno de democracia desde Grotius hasta hoyes el de una superación de la negatividad que genera el ejercicio del poder. Contra el voluntarismo político de la teocracia y del absolutismo político, oponiéndose a todo "en vez de la razón, la voluntad" sea ésta divina o humana, Grotius pretende fundamentar un orden político en la pura razón (16). Es importante no olvidar que la posibilidad de una superación de la negatividad del poder que representa la democracia es el de una razón que renuncia a cualquier recurso trascendente, es el de una razón inmanentizada y crítica a toda fundamentación en un más allá de la razón. En esto el proyecto democrático de Marx es paradigmático.
Ahora bien, así como desde el Evangelio sólo cabe afirmar la democracia en cuanto ensayo positivo por superar la negatividad del poder, no es menos claro que desde el mismo y del concreto ejemplo de Jesús, la posibilidad de tal superación equivale a una renuncia al poder que es imposible sin el recurso a una instancia trascendente de la que depende no sólo la voluntad sino también la razón del hombre. Esto no significa que ante el inmanentismo de la razón democratizante de la modernidad le baste al cristiano hacer presente un reparo meramente teórico. Los cristianos no somos deudores de una trascendencia abstracta que debemos testimoniar. Se trata de que como iglesia actualicemos y seamos un ejemplo inmanente y concreto del trascendente poder de la cruz de Jesucristo.
Notas
* Publicado en Juan Noemi La fe en busca de inteligencia , Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago, 1993.
(1) H. Maier, Art. Demokratie, en Historisches Woerterbuch der Philosophie 11,54.
(2) Du Contrat Social III, 4.
(3) E. Baudin, Les rapports de la raison et la foi, en Revue des Sc.Rel 3 (1923) pp. 514-515.
(4) La Paz y la Justicia en crisis, en El Mercurio del 24 de febrero de 1991, E 15.
(5) Puede servir quizá para aclarar lo anterior recurrir al ejemplo de una relación de respeto y complementación reales entre hombre y mujer. El varón que no reconoce en sí su propia feminidad no respetará y no dejará que la mujer lo complemente, la mujer incapaz de asumir su propia masculinidad no podrá llegar a una relación de real complementación con el hombre. Sin el reconocimiento positivo del otro en uno mismo, no se establece una relación "en favor del amor", sino que se persiste en la contraposición.
(6) Para una exposición más detallada remito a lo expuesto en "La vocación laical en una Iglesia de comunión" en Testimonio N° 115 (1989) pp. 11-16.
(7) Así S.Dianich, Chiesa in missione. Per una ecclesiologia dinamica. Turín 1985, pp. 265-271.
(8) B. Forte, Laicado, laicidad, Salamanca 1987,61.
(9) Así B. Welte, Ueber das Wesen und den rechten Gebrauch der Macht, citado en R. Vergara, La humanización del poder ¿un sin sentido? , en Philosophica 8 (1985) 76.
(10) En el Nuevo Testamento la evangelización se plantea como un acontecimiento interpersonal entre Dios y el hombre que alcanza en la persona de Jesús su plenitud. Dios es el "sujeto que en los últimos días nos ha hablado en el Hijo, esplendor de su gloria, efigie de su sustancia que sostiene todo en la fuerza de su palabra" (Heb.1 ,2 y 3), es decir, Jesús es el medio por el cual Dios nos habla. La buena noticia de la que Dios es autor se encuentra indisolublemente unida a la persona de Jesucristo, que se identifica con el mismo evangelio de Dios. Es por esto que el anuncio del reino de Dios que hace Jesús significa reconocerlo como autobasileia, como el reino de Dios mismo. En Jesús y sólo en Él se identifica el ser evangelizador y evangelio, de allí su divinidad.
(11) Entre los valiosos aportes de Paul Tillich a una teología del poder (al respecto me permito remitir a la síntesis que hago en "Elementos para una teología del poder" en Teología y Vida 17 (1975) pp. 221-231) destaca su entronque ontológico: "ser es potencia de ser", poder es "el primer concepto con el cual se debe caracterizar al mismo ser" (G.W.IX, 207).
(12) A esto me refiero en ¿Es la esperanza cristiana liberadora?, Santiago 1990, pp.149 ss. En estas páginas se lee: "El tener que morir nos agrede como algo que, siendo una realidad relativa a la vida, constituye, a la vez, para ella, la más intolerable heterogeneidad. Para el hombre, vivir es ser y morir es dejar de ser. La muerte equivale al no-ser... Tenemos pues que el morir no significa para el hombre un mero suceso biológicamente computable, sino que se plantea como el término de su realidad como yo relacional, como sujeto y persona humana. La muerte no es pura manifestación de la caducidad de un conjunto de células organizadas, sino que, en el caso del hombre, lo confronta a un encuentro aporético: un sujeto que se experimenta a sí mismo como destinado a la vida queda confrontado a su fin. Aunque el hombre sea capaz de entender la naturalidad de su muerte biológica, en cuanto ésta compromete su realidad de persona, y lo hace radicalmente, reacciona ante ella como algo innatural que le repugna. De este rechazo dan cuenta desde los mitos más primitivos que se explican la muerte como una estupidez, hasta el persistente huir de la muerte que hasta el día de hoy vuelve a intentarse".
(13) E. Juengel, Tod, Stuttgart 1971, p. 133. La exégesis histórico-crítica insiste en que no cabe imaginarse a Jesús como un héroe que muere a la manera de un Sócrates.
(14) Jesús debió contar con la posibilidad de una muerte violenta, ya que dicha posibilidad se acrecentó en sus últimos días (Mc.14,25 y par.). No se puede, en todo caso, hablar de una "certeza" (Mc.14,35 s.). Aún más, de la controversia entre quienes sostienen que Jesús difícilmente pudo tener antecedentemente una comprensión soteriológica de su muerte (la mayoría de los exégetas) y quienes piensan que Mc.14, 22-25 es auténticamente jesuánico (J.Jeremias, R.Pesch), parece quedar en claro que Jesús pudo haber dado a su muerte una significación salvífica aunque ello sea históricamente difícil de probar.
(15) E. Juengel, Tod, Stuttgart 1971, p. 133. La exégesis histórico-crítica insiste en que no cabe imaginarse a Jesús como un héroe que muere a la manera de un Sócrates.
(16) Jesús debió contar con la posibilidad de una muerte violenta, ya que dicha posibilidad se acrecentó en sus últimos días (Mc.14,25 y par.). No se puede, en todo caso, hablar de una "certeza" (Mc.14,35 s.). Aún más, de la controversia entre quienes sostienen que Jesús difícilmente pudo tener antecedentemente una comprensión soteriológica de su muerte (la mayoría de los exégetas) y quienes piensan que Mc.14, 22-25 es auténticamente jesuánico (J.Jeremias, R.Pesch), parece quedar en claro que Jesús pudo haber dado a su muerte una significación salvífica aunque ello sea históricamente difícil de probar.
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