INVESTIGACIÓN

Transformaciones de la teología latinoamericana de la liberación en la década del 90. ¿Cayó la TL junto con el muro de Berlín?

Sergio Silva G.

La pregunta del subtítulo -¿Cayó la TL junto con el muro de Berlín?- me fue propuesta por los organizadores de este Congreso. Es la misma que se planteó Frei Betto en un artículo escrito poco después de la caída del Muro. Para responder a esta pregunta, además de reflexionar desde mi propia experiencia, he leído una selección de trabajos de teólogos latinoamericanos que también se la han planteado, sea en su forma directa,(1) sea indirectamente, al tratar el tema del futuro de la TL.(2)

Mi ponencia se estructura en tres partes. En la 1ª muestro que la afirmación de que la TL cayó con el muro de Berlín es errada. En la 2ª planteo la hipótesis de que la reflexión de la TL sobre los acontecimientos que siguieron a la caída del socialismo real –fundamentalmente la globalización neoliberal en la que vivimos hoy- la ayudaron a perfilar mejor algunas cuestiones y temas que ya se venían insinuando en el tiempo anterior. En la 3ª parte planteo algunas tareas a las que, a mi juicio, la TL debe atender en el futuro próximo.

1.
Muchos adversarios de la teología de la liberación en América Latina (en adelante, TL), tanto dentro de las iglesias como en el mundo social y político, celebraron la caída del muro de Berlín –y la subsiguiente disolución del imperio soviético- como si fuera el acta de defunción de la TL.(3) Para poner un ejemplo autorizado, entre muchos posibles, cito un escrito en que, luego de una descripción de la TL, se encuentra la siguiente afirmación: para esta teología, “la fe, de teoría, pasaba a convertirse en praxis, en concreta acción redentora en el proceso de liberación”. Y, de inmediato, se añade: “El hundimiento de los sistemas de gobierno de inspiración marxista en el este europeo resultó ser, para esa teología de la praxis política redentora, una especie de ocaso de los dioses: precisamente allí donde la ideología liberadora marxista había sido aplicada consecuentemente, se había producido la radical falta de libertad, cuyo horror aparecía ahora a las claras ante los ojos de la opinión pública mundial”. Son palabras del entonces prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el Cardenal Joseph Ratzinger, en una Conferencia pronunciada en el encuentro de presidentes de comisiones episcopales de América Latina para la Doctrina de la Fe, celebrado en Guadalajara, México, del 6 al 10 de mayo de 1996.(4)
Hay en esta actitud al menos dos malentendidos respecto de esta teología.

a)
El primero consiste en la afirmación de que la TL está indisociablemente unida al socialismo real. Esta afirmación se ha presentado en dos formas, una dura, la otra moderada.

En su versión dura, se afirma que la TL no es otra cosa que la ideología socialista revestida –incluso disfrazada, lo que añade un matiz de mala intención- de la terminología bíblica y teológica. Así, por ejemplo, el futuro escatológico equivale a la idea de Marx referida al reino de la libertad que se logrará en la sociedad sin clases; la opción por los pobres coincide con el rol fundamental que le asigna Marx al proletariado en el proceso revolucionario que debe conducir al establecimiento de la sociedad sin clases; el profetismo bíblico queda emparentado con el Partido en cuanto vanguardia del proletariado, y las CEBs, con las células del Partido. Podríamos seguir enumerando identificaciones de este tipo.
Por experiencia propia –en jornadas de reflexión con funcionarios de la Vicaría de la Solidaridad de la diócesis de Santiago de Chile- sé que hubo miembros de los partidos socialista y comunista de Chile –que trabajaban en dicha Vicaría- que así pensaron. Pero no conozco teólogos de la liberación que hayan hecho tan burdas identificaciones.

En su versión moderada, se ha afirmado que el vínculo entre la TL y el socialismo consistió en que éste era visto como el modo político concreto de lograr la liberación de las diversas opresiones padecidas por los pueblos de América Latina.

Es verdad que en los primeros escritos de muchos de los teólogos de la liberación se pueden encontrar citas que corroboran esta afirmación. Pero hay que tener presente también que en la inmensa mayoría de los casos –empezando por Gustavo Gutiérrez- siempre se tuvo clara la diferencia entre la liberación integral que ofrece el Evangelio de Jesús y la liberación política que se pensaba que se podía realizar muy pronto en la historia de América Latina si se lograba implantar el socialismo; nunca nadie pensó, que yo sepa, que ambas liberaciones fueran enteramente coincidentes. Esta afirmación la podemos avalar con lo que dice Gutiérrez en el prólogo de la edición de 1990 de su obra clásica, Teología de la liberación;(5) en él se refiere al concepto de praxis o práctica, que ha sido enriquecido por la experiencia de los 20 años transcurridos desde la 1ª edición: “La conjunción de esas dos dimensiones, oración y compromiso, constituye estrictamente lo que llamamos práctica. De ella procede la teología de la liberación”; de aquí la abundante producción sobre espiritualidad en la TL. “Ella [la espiritualidad] nos ayudará a desarrollar, más de lo que hasta ahora ha sido hecho, un aspecto tradicional de la teología tempranamente reconocido en la perspectiva en que nos situamos; nos referimos al de su función como sabiduría. El discurso sobre la fe es, en efecto, un saber con sabor; un saboreo espiritual de la palabra del Señor que alimenta nuestra vida y es la fuente de nuestra alegría”. Sabiduría que nace “del seguimiento de Jesús”.(6) Gutiérrez reconoce también la complejidad de nuestra relación con Dios, que no se puede reducir a la mera obra humana de liberación. “No hay por cierto ningún tipo de inmanentismo en este enfoque de liberación integral. Y si alguna expresión nuestra pudiera dar tal impresión, queremos decir con fuerza que toda interpretación en ese sentido es ajena a la postura que planteamos”.(7) En todo caso, después de la caída del socialismo real han abundado las afirmaciones de que la TL no depende del marxismo(8) ni del proyecto político socialista.(9) Pero que, sin embargo, esta caída obliga a la TL a rescatar la esperanza de los pobres y a reanimarla, frente a la invasión aplastadora del neoliberalismo.(10)

b)
El segundo malentendido involucrado en la afirmación de que la TL cayó junto con el muro de Berlín es más de fondo. Consiste en el desconocimiento de lo que es la TL.

Ésta, en efecto, ha nacido bajo el impulso de la idea de “signos de los tiempos”, retomada por el Concilio Vaticano II luego de siglos de olvido.(11) Es, por lo tanto, una teología de la historia, que no puede ser desmentida por ningún acontecimiento histórico; en cuanto teología de la historia, la TL siempre tendrá como tarea descubrir qué hay de Dios –de su presencia y acción salvadora, o de su ausencia porque los seres humanos no le damos entrada- en cada acontecimiento, sin aprioris que determinen dónde está la acción histórica de Dios.(12) De hecho, ésta ha sido la actitud de la inmensa mayoría de los teólogos de la liberación ante los procesos económicos, sociales y políticos que se han desencadenado con la caída del socialismo real y que han llevado a la actual hegemonía mundial del llamado “neoliberalismo” y al concomitante fenómeno de la globalización.(13)

Hay que añadir de inmediato que en la TL la consideración de los signos de los tiempos no se hace desde un punto de vista neutro –que, por lo demás, es una quimera- sino desde la perspectiva de la opción por los pobres, entendida como la opción que Dios ha revelado como suya en su acción histórica tal como está testimoniada en la Escritura. Esta opción ejerce el rol de criterio de discernimiento para evaluar los acontecimientos históricos: Dios está presente en aquellos que realmente ayudan al crecimiento de los pobres, y no está en aquellos que los aplastan.(14) Pero no permite especificar qué tipo concreto de acontecimientos son presencia de Dios. Sobre esto tenemos que volver de inmediato.

2.
Los impresionantes cambios producidos en el mundo entero a partir de la caída del muro de Berlín no han dejado intocada a la TL;(15) en muchos casos la han ayudado a elaborar con más precisión ciertos temas que ya se venían reflexionando incoativamente. Me detengo en tres de ellos, a sabiendas de lo arbitrario que hay en mi elección. Se trata de la opción por los pobres, del objetivo de la lucha de liberación y del problema de las mediaciones sociopolíticas de la liberación.

a)
Los teólogos de la liberación son conscientes de que la opción por los pobres es uno de los aportes más importantes de la Iglesia latinoamericana a la Iglesia universal.(16) A partir de este reconocimiento se trabaja en dos líneas principales que pretenden precisar mejor en qué consiste esta opción.

Por un lado, se subraya que su origen está en Dios.(17) Que si la Iglesia hace esta opción es por fidelidad a Él, y no por consideraciones estratégicas o de tipo político, como son, por ejemplo, las de Marx al valorar al proletariado.

Si la opción por los pobres es primeramente de Dios, entonces se plantea inevitablemente la pregunta acerca de si los pobres son “lugar teológico” en el sentido fuerte que este término tiene en Melchor Cano, o sólo son “lugar hermenéutico”. Si a los pobres hay que considerarlos como lugar propiamente teológico, significa que Dios se está autodonando a la humanidad en ellos –y, por consiguiente, se está también revelando en ellos-, independientemente de si son cristianos o no, creyentes o no.(18) Si sólo son lugar hermenéutico, significa que el teólogo debe tenerlos en cuenta al hacer su teología, tratando de partir de su situación –compartida en alguna medida, menor o mayor- y buscando que su teología se ponga al servicio de sus procesos de liberación. Evidentemente, si los pobres son lugar teológico, también deberán ser considerados como lugar hermenéutico.

Por otro lado, la TL trabaja en una mejor y más precisa descripción de quiénes son los pobres a los que Dios ama con predilección, hasta el punto de optar por ellos. Se ha ido haciendo lugar común en la TL de América Latina hablar de una 1ª y una 2ª TL;(19) y se afirma que la 2ª ha ensanchado la noción de pobre, que la 1ª había restringido demasiado a las solas condiciones económicas y políticas.(20) Ahora se incorporan las nuevas formas de pobreza y opresión provocadas por la raza (indios y afroamericanos) y el género (las mujeres que, cuando son pobres económicamente, sufren doble explotación;(21) y las minorías sexuales).(22) Muchos toman de la Antropología cultural la noción de alteridad para incorporar a todos estos nuevos pobres bajo un denominador común.(23)  Se añade que en la actual fase globalizadora de la modernidad está cambiando bastante radicalmente la situación de los pobres desde el punto de vista de la economía. En efecto, de ser víctimas de la explotación, porque el sistema capitalista en su fase anterior los necesitaba como mano de obra, han pasado a ser excluidos: el sistema ya no los necesita, por lo tanto sobran, están de más.(24)

Hay quienes proponen dar un paso más y reemplazar la noción de pobre por la de víctima,(25) lo que permite incorporar también a la naturaleza.(26)

Otro aspecto que se ha vuelto lugar común es que en los pobres no hay que considerar sólo los aspectos de la injusticia que sufren y de la opresión a la que son sometidos –como lo hizo casi siempre la 1ª TL- sino también y en primer lugar sus enormes riquezas culturales, que son un punto de apoyo imprescindible para su liberación.(27)

b)
Al incorporar en la manera de ver al pobre las dimensiones culturales y simbólicas de su vida y al reconocerlas como decisivas, aparece también con más claridad el papel que juegan las dimensiones culturales y simbólicas en la injusticia y opresión que se ejerce sobre los pobres. Un aspecto central es la expropiación de la capacidad de pensar críticamente y con autonomía. En esta expropiación colaboran actualmente no sólo los MCS sino también, en mayor o menor medida, todos los componentes del sistema educacional, incluidas las familias, los partidos políticos y las iglesias.(28)

De ahí que se insista en que la lucha de liberación debe dirigirse principalmente contra la idolatría, es decir, contra los falsos dioses que avalan la opresión y la victimización de los pobres y excluidos y de la naturaleza.(29) Falsos dioses que son obras humanas a las que se atribuye indebidamente un carácter sagrado. Así se naturalizan las estructuras históricas del presente y se oculta que son “hechura de manos humanas” (Salmo 115 [113B],4). Las ideas de Niklas Luhmann, que ha mostrado la tendencia de los sistemas funcionales a autonomizarse en la modernidad, cada uno de acuerdo a su propia lógica, ha ayudado a la TL a ver este aspecto idolátrico de la sociedad actual. Sus ídolos son fundamentalmente la economía (concretamente el mercado) y el poder.(30)

Desde sus inicios la TL planteó que el problema teológico fundamental en América Latina no era la demostración abstracta de la existencia de Dios sino el discernimiento concreto, en la historia, entre el Dios de la vida y los ídolos o las representaciones idolátricas y fetichistas de Dios. Con palabras de Pablo Richard: “El problema no es la existencia de Dios (si Dios existe), sino la presencia de Dios (dónde está Dios y con quiénes está)”(31)

El problema aquí planteado tiene una repercusión sobre la racionalidad de la misma TL. La pregunta es si no ha trabajado hasta ahora con una racionalidad moderna occidental, en los tres niveles de mediación que corresponden a los tres momentos de su método: ver, juzgar y actuar. En efecto, en el momento del ver –la mediación socioanalítica- se han privilegiado las ciencias sociales modernas ilustradas, empezando por Marx, ampliado luego por otras formas igualmente modernas; en el momento del juzgar –la mediación hermenéutica- la exégesis histórico-crítica, de innegable cuño racional moderno, ha tenido el papel preponderante; en el momento del actuar –la mediación práxica- se ha privilegiado un tipo de planificación racional de la acción de carácter ilustrado, hecha por los expertos para los destinatarios populares, pero sin tomarlos en cuenta suficientemente a ellos como sujetos activos y creativos de su praxis.

Frente a esta razón ilustrada surge como alternativa la razón sapiencial propia del pueblo –una insistencia de Scannone y de la llamada Escuela Argentina-, una razón simbólica, arraigada en lo que la SE llama el “corazón” de la persona humana, y que se despliega en lo cotidiano de la vida; una razón capaz de asumir muchos elementos valiosos de la razón ilustrada, pero trascendiéndolos en dirección a esta mayor profundidad del ser humano. Es la razón que se descubre en obra en la forma como el pueblo organiza su existencia comunitaria y sus celebraciones humanas y religiosas.(32)

c)
Si en algún momento algunos teólogos de la 1ª TL parecieron creer que el socialismo era la mediación sociopolítica adecuada para “construir” el Reino de Dios en la historia, los sucesivos fracasos de los regímenes socialistas –en Europa y Asia, pero también en América Latina: Salvador Allende en Chile, el sandinismo en Nicaragua, la Cuba de Fidel Castro- han hecho más sobria a la TL. Se ha tomado conciencia muy intensa de que el Reinado de Dios es propiamente una utopía, que no podemos realizar debidamente en la historia. Más a fondo, que, siendo de Dios, no nos compete a los seres humanos propiamente “construirlo”.(33)

Aquí se plantean complejos problemas relativos a la relación entre la esperanza cristiana en el Reinado de Dios (la “utopía” cristiana) y la acción humana en la historia que quiere corresponder a esa esperanza. La esperanza mueve a los cristianos a vivir ya en este mundo de una manera nueva, transformando no sólo la existencia personal y familiar, sino también las estructuras políticas, económicas, sociales y culturales de la vida colectiva.(34)

Pero esta transformación supone necesariamente proyectos humanos, que pueden ser concebidos y llevados a cabo en una actitud moderna, planificadora y voluntarista, que desconoce que, como proyectos humanos, son limitados, y que no pueden por lo tanto ni encarnar adecuadamente la esperanza en el Reinado de Dios ni agotarla.(35) De hecho, más de una vez este talante moderno de los teólogos de la liberación –sobre todo en la primera época- se mostró en cierta distancia despectiva con respecto al pueblo de los pobres y a sus manifestaciones religiosas (la llamada “religiosidad popular”) y en una actitud impositiva frente a los pobres, típicamente ilustrada.(36)

La TL ha acentuado que la incidencia histórica del Reinado de Dios se da sobre todo en la acción humana que busca liberar a los pobres y oprimidos, ayudándolos a alcanzar su plena humanización.(37) Si en la 1ª TL se pudo caer a ratos en una identificación acrítica entre la fuerza teológica de los pobres y su fuerza histórica –como advierte González Faus(38)- hoy, sin embargo, el problema parece ser más bien el inverso: el desconcierto y la pasividad, la deriva hacia formas intimistas de vivir la fe o hacia entusiasmos grupales carismáticos,(39) porque el neoliberalismo globalizado no deja posibilidad alguna de cambio y no surge en el horizonte una alternativa a él que parezca realizable en el mediano plazo.(40) Se descubren, sin embargo, nuevas posibilidades de acción, en niveles más locales.

Éstas tienen que ver, por un lado, con las CEBs en las iglesias y con la formación espiritual, bíblica, teológica y social de sus miembros. Se trata fundamentalmente de contribuir a que pobres y excluidos se hagan sujetos -tanto en la sociedad como en la iglesia-, pero no de manera individualista, como suele suceder en nuestra sociedad moderna narcisista, sino en relación viva y vitalizadora con los demás y con la naturaleza. El saber la buena noticia de que Dios los ama y que quiere reinar en su favor es un enorme aliciente en este proceso de llegar a ser sujetos.(41) Por otro lado, las posibilidades que se abren son nuevas formas de acción social y política; una acción que parte de los problemas reales de la gente en el nivel local y trata de organizarla para que, presionando al mismo tiempo a las autoridades competentes, se consigan soluciones que vayan mejorando la calidad de vida. Hay autores que hablan a este propósito de un “neocomunitarismo de base”. Otros piensan que este tipo de estrategias están bien como transición, en el sentido que pueden ir dando poder a los pobres, hasta hacerlos capaces de volver a intentar una transformación política y económica más radical y global.(42)

3.
Cualquier selección de temas que se presenten como aquellos a los que la TL debería abocarse en el futuro próximo tiene algo de arbitrario, de subjetivo; también esta que yo voy a presentar. Pero tiene la virtud de suscitar un diálogo, que puede ayudar a clarificar cuáles son las tareas más importantes de la TL en la actualidad. Señalo dos de ellas.

a)
La primera tiene que ver grosso modo con la dimensión estética de la existencia humana, que en la teología de la modernidad ha quedado en un segundo plano por la importancia dada a las dimensiones del bien (moral) y de la verdad (dogma). Más precisamente, me parece que un tema que la TL no debería soslayar, precisamente por su doble acentuación en la situación de miseria y opresión de los pobres y excluidos y en la necesidad urgente de actuar en favor de su liberación, es el tema de la felicidad(43) y, concretamente, el del placer,(44) en toda su amplia gama, que va desde el placer sexual y de la buena mesa hasta el que nos provocan las mejores creaciones de las bellas artes. Habría que tratar preguntas como las siguientes.

¿Aporta la fe cristiana algo de felicidad a los pobres y a las víctimas de este mundo, no sólo como consuelo por la esperanza en el Reinado futuro de Dios? ¿qué tipo de felicidad les aporta? ¿Cómo entender, en medio de los pobres y de las víctimas, la primera bienaventuranza de Jesús en el Evangelio? ¿cómo la entienden los pobres? ¿Cómo protegerse de la comprensión de felicidad vehiculada por los MCS, que la identifican con el éxito, el dinero y el poder?

¿Quiere Dios el placer de los seres humanos en esta vida? ¿Qué papel puede jugar el placer en la vida cotidiana de los pobres, los excluidos y las víctimas? ¿Cómo se vincula la búsqueda del placer con las luchas de liberación? Más a fondo, ¿cómo se articulan teóricamente y cómo se viven en la práctica –sobre todo de los pobres- las dimensiones aparentemente inconciliables de la cruz –que en la América Latina de estas últimas décadas se ha hecho palpable en el martirio de tantos y tantas- y de la fiesta y el placer? ¿Qué papel puede jugar en esta articulación la celebración de la liturgia, particularmente de la Eucaristía, fiesta de la cruz y la resurrección?

Una pista para acercarnos a una reflexión sobre estas preguntas me parece que es tener en cuenta, a la vez, la complejidad del ser humano, nunca reductible a una sola dimensión, por importante, atractiva e intensa que parezca; y lo decisivo que es vivir esa complejidad desde el “corazón”, el propio centro personal donde el ser humano se unifica y puede entregarse, y donde se encuentra con el llamado y la presencia oscura de Dios, que lo ha creado para el encuentro con Él.

b)
Una segunda tarea se sitúa en el ámbito de lo útil, otro tema que la teología –no sólo la TL- no ha enfrentado adecuadamente. Concretamente, se trata de una reflexión teológica, a mi entender urgente, sobre la técnica moderna (la técnica de base científica, que se suele llamar hoy –a mi juicio equivocadamente- “tecnología”, y que sería mejor llamar “tecnociencia”, para mostrar a la vez la estrecha relación que se ha ido estableciendo en la modernidad entre ciencia y técnica, y cómo hoy en esa relación la prioridad la tiene la técnica). Obviamente, esta reflexión teológica no puede ser realizada autónomamente, sino sólo en relación de apoyo y diálogo fecundo con lo que las ciencias humanas y sociales y la filosofía pueden decirnos sobre la tecnociencia.

La razón de la urgencia de esta reflexión me parece simple. Por un lado, es el desarrollo de la tecnociencia el que ha hecho posible dos fenómenos, íntimamente vinculados entre sí –la urbanización de la vida(45) y la globalización neoliberal-, que están marcando cada vez más intensamente la vida de los seres humanos en todo el planeta y que son factores que contribuyen, en buena medida, a la opresión, exclusión y victimización de los pobres. Hay una tendencia muy difundida que bloquea la reflexión –de las ciencias, la filosofía y la teología- sobre la tecnociencia. Consiste en afirmar que el ser humano necesita la técnica para vivir, que ésta es parte de su naturaleza de animal débil, lo que es verdad; pero luego se identifica la tecnociencia actual con la técnica y se olvida y se encubre que, como toda técnica surgida en la historia humana, es también contingente y puede ser diferente a como es hoy, porque es fruto de determinadas decisiones humanas.

Por otro lado, la importancia de la reflexión sobre la tecnociencia se hace más evidente si se piensa en la influencia que ejercen sobre nosotros los productos técnicos que utilizamos a diario y los procesos técnicos en los que nos vemos envueltos, querámoslo o no. Se puede decir que toda técnica surgida en la historia humana –también la tecnociencia- es antropología materializada; es decir, encarna en sus aparatos y procesos una determinada visión del ser humano y de su puesto en el mundo. Una vez encarnada, esa antropología modela a sus usuarios a su imagen y semejanza.(46) ¿No habría que reflexionar más a fondo en teología sobre el carácter idolátrico que ha ido adquiriendo la tecnociencia? ¿No esperamos ingenuamente de ella la solución a algunos de nuestros graves problemas actuales –sean ecológicos, sociales o personales-, muchos de los cuales ella misma ha contribuido a crear? Más a fondo, ¿es la antropología materializada en la tecnociencia adecuada a lo que es el ser humano, de acuerdo a la filosofía, a las ciencias humanas y, sobre todo, a la Escritura?


Notas

(1) F. Betto, “A Teologia da Libertação ruiu com o Muro de Berlim? (Revista Eclesiástica Brasileira 50, 1990, 922-929); C. de O. Ribeiro, “Has Liberation Theology Died ? Reflections on the Relationship between Community Life and the Globalization of the Economic System” (The Ecumenical Review 51, 1999, 304-314); C. de O. Ribeiro, “A Teologia da Libertação morreu? Um panorama da teologia latino-americana da libertação e questões para aprofundar o debate teológico na entrada do milênio” (Revista Eclesiástica Brasileira 63, 2003, 320-353); P. Trigo, “¿Ha muerto la teología de la liberación? La realidad actual y sus causas (I y II)” (Revista Latinoamericana de Teología 22, 2005, 45-74 y 287-313).

(2) L. Boff, “Teologia sob o signo da transformação”, in: L.C. Susin (Ed.), O mar se abriu. Trinta anos de teologia na América Latina (São Paulo 2000, 233-240); V. Codina, “A teologia latino-americana na encrucilhada” (Perspectiva Teológica 31, 1999, 181-200); G. Girardi, “Teologia da Libertação na Nova Ordem Mundial. Crise da esperança e crise da Teologia”, in: L.C. Susin (Ed.), Sarça Ardente. Teologia na América Latina: Prospectivas (São Paulo 2000, 27-37); G. Gutiérrez, “Situación y tareas de la teología de la liberación” (Revista Latinoamericana de Teología 50, 2000, 101-116); J.B. Libanio, “La théologie de la libération. Nouvelles figures” (Études 402, 2005 I, 645-655); P. Richard, “Futuro de la Teología de la Liberación. Una visión desde América Latina” (Carthaginensia 15, 1999, 325-345).

(3) De ello informan con más detalle Codina, “Teologia” 182f, M. Maier, “Teología de la Liberación en Latinoamérica” (Razón y Fe 236, 1997, 281-296), 282. Girardi cita una afirmación de Juan Pablo II en este mismo sentido, dicha en una entrevista periodística mientras va en viaje a Nicaragua: Girardi, “Teologia” 28.

(4) J. Ratzinger, “Relación sobre la situación actual de la fe y la teología”, in: Consejo Episcopal Latinoamericano (Ed.), Fe y Teología en América Latina. 2º Encuentro de Presidentes de Comisiones Doctrinbales de América Latina y el Caribe. Guadalajara, 1996 (Documentos CELAM 148, Santafé de Bogotá 1997, 13-36), 14.

(5) G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas (Verdad e Imagen 120; Salamanca 141990). El Prólogo “Mirar lejos”, 17-53.

(6) Gutiérrez, Teología 36.

(7) Gutiérrez, Teología 44.

(8) E. Dussel, Teologia da Libertação. Um panorama de seu desenvolvimento (Petrópolis 1999), 118f; J. Haers, “La théologie de la libération, un changement de paradigme ? Son apport aux diverses disciplines théologiques” (Transversalités. Revue de l’Institut Catholique de Paris 79, 2001, 101-122), 108, que muestra la amplia gama de autores que han inspirado a los teólogos de la liberación; Libanio, “Théologie” 646 reprocha al instrumento marxista de análisis social el que no da cuenta de la problemática cultural y religiosa; J.B. Libanio, “Panorama da teologia da América Latina nos últimos 20 anos” (Perspectiva Teológica 24, 1992, 147-192), 152 añade que el marxismo hipertrofia la clase social; M. McKeever, “Thirty years of liberation theology” (Theology Digest 51, 2004, 237-242), 241; Trigo, “Muerto” 50 afirma que sólo se usó el marxismo en TL como mediación analítica; J.M. Vigil, “Mudanza de paradigma na Teologia da Libertação?” (Revista Eclesiástica Brasileira 58, 1998, 311-328), 313 (nota 2).

(9) Betto, “Teologia” 925; J. Ramos Regidor, “Libertação e alteridade. 25 anos de história da Teologia da Libertação” (Revista Eclesiástica Brasileira 57, 1997, 118-138), 123, quien señala, sin embargo, que con la caída del socialismo se perdió un referente importante.

(10) Betto, “Teologia” 929; Girardi, “Teologia” 31ff.

(11) J. Sobrino, “La teología y el ‘principio liberación’” (Revista Latinoamericana de Teología 12, 1995, 115-140); Richard, “Futuro” 329f.344; P. Valadier, “Théologie de la libération”, in: L.C. Susin (Ed.), O mar se abriu. Trinta anos de teologia na América Latina (São Paulo 2000, 263-269), 264; Gutiérrez, “Situación” 101.102.103; Haers, “Théologie” 108f; M. Maier, “Teología de la Liberación en Latinoamérica” (Razón y Fe 236, 1997, 281-296), 282.286-289; McKeever, “Thirty” 239.242; Trigo, “Muerto” 48.62; Ramos Regidor, “Libertação” 119-122; Vigil, “Mudanza” 317.324; Ribeiro, “Teologia” 324f.

(12) Para Sobrino –que se inspira en Ellacuría y éste a su vez en Zubiri- la TL se hace cargo de la realidad, se encarga de ella y carga con ella; pero, además, se deja cargar por la realidad en lo que ésta tiene de gracia: Sobrino, “Teología”. Un signo de que la TL carga con la realidad es la persecución -que ha llegado hasta el martirio- de quienes se han entregado a la lucha por la liberación en América Latina: Sobrino, “Teología”.

(13) Es la atención a los “signos de los tiempos” –en este caso, la globalización- lo que hace que la TL siga viva y desarrollándose, como percibe Silber: la TL “entwickelte sich unter den veränderten politischen, gesellschaftlichen und kirchlichen Bedingungen der vergangenen Jahrzente kontinuierlich weiter, stellte sich neuen Herausforderungen und Themen, wurde von neuen gesellschaftlichen Subjekten aufgegriffen und mit neuen Fragestellungen konfrontiert – und ist doch geblieben, was sie von Anfang an war: die theologische Reflexion über das Engagement zugunsten der Armen und aus der Sicht der Armen, die immer stärker auch von den Armen selbst ausgeübt wird” („se siguió desarrollando en las últimas décadas, en las cambiadas circunstancias políticas, sociales y eclesiales; se expuso a nuevos desafíos y temas; fue asumida por nuevos sujetos sociales y se confrontó con nuevos cuestionamientos; y, sin embargo, siguió siendo lo que era desde el comienzo: la reflexión teológica sobre el compromiso a favor de los pobres y desde la perspectiva de los pobres, una reflexión que cada vez más está siendo hecha por los mismos pobres“): S. Silber, “Vielschichtig und lebendig. Neuere Entwicklungen in der Theologie der Befreiung” (Herder Korrespondenz 60, 2006, 523-528), 523.

(14) La opción por los pobres, según Maier, “reúne en sí misma los rasgos esenciales de la TL y constituye su centro de gravedad teórico y práctico”: Maier, “Teología” 291. Esta opción es la “bleibende Grunderfahrung der Theologie der Befreiung”: Silber, “Vielschichtig” 524. Por su parte, para Dussel, desde los años 50 se mantiene la intuición que dio origen a TL: “una opción ética por los pobres, para la construcción práctica ahora y aquí del Reino de Dios”: E. Dussel, “Teología de la liberación. Transformaciones de los supuestos epistemológicos” (Theologica Xaveriana 47, 1997, 203-213), 203.

(15) Algunos teólogos exponen las diversas posturas que se han tomado al interior de la TL ante los cambios desencadenados por la caída del socialismo real y la difusión mundial del neoliberalismo. Codina habla de dos posturas: una postura positiva, que afirma que la TL, tal como se ha hecho desde sus comienzos, es más que nunca necesaria, aunque deba ampliarse a  nuevos pobres; y una postura crítica –que es la suya- que reconoce que la TL está en crisis, pero que puede ser ocasión de crecimiento si es bien enfocada: Codina, “Teologia” 183f. Ribeiro habla de la revisión de la TL que estos acontecimientos han provocado y reconoce dos posturas: una de continuidad, pero que busca ampliar el horizonte anterior, y una de ruptura, pero manteniendo el horizonte de los compromisos éticos y metodológicos, en primer lugar la opción por los pobres: Ribeiro, “Teologia” 333. Richard afirma la necesidad de que la TL haga una autocrítica, pero en fidelidad al Dios de la vida y a los pobres y oprimidos: Richard, “Futuro” 327. En cuanto a los cambios producidos en la TL, Gutiérrez subraya que son los instrumentos de ciencias sociales, que trabajan siempre con hipótesis, los que, ante situaciones nuevas como la globalización y la difusión masiva del neoliberalismo, deben cambiar; y son estas ciencias sociales las que utiliza la TL como mediación analítica: Gutiérrez, “Situación” 112. Trigo afirma con vehemencia que el cambio producido en el mundo debe hacer cambiar a la TL, pero buscando una postura equivalente a la anterior: Trigo, “Muerto” 287f. Detalla luego cuáles son, a su juicio, las líneas maestras de la equivalencia: ser afectado y exigido por los pobres: ibid. 291-293; hacer teología como “intellectus misericordiae, gratiae et liberationis”: ibid. 293-295; poner a la realidad como lugar teológico fundamental: ibid. 295-297, y centrarse en el Jesús de la historia: ibid. 297-300. Según Ramos Regidor, al responder a estos cambios del mundo la TL ha mostrado su vitalidad y creatividad: Ramos Regidor, “Libertação” 137. En concreto, Ribeiro señala que la TL “has learned that the socio-political emphasis which was encouraged from the 1960s to the 1980s overlooked some dimensions of life which are as important, such as existential and cultural issues and spirituality” („ha aprendido que el énfasis sociopolítico, favorecido en los años que van del 60 al 80, impidió ver algunas dimensiones de la vida que son tan importantes como lo sociopolítico, tales como las cuestiones existenciales y culturales y la espiritualidad“): Ribeiro, “Liberation” 309.

(16) Lo dice Gutiérrez: “La comprensión que se manifiesta en la fórmula ‘opción preferencial por el pobre’ es lo más sustantivo del aporte de América Latina a la vida de la Iglesia y de la teología de la liberación a la Iglesia universal”: Gutiérrez, “Situación” 108. Según McKeever fue la TL la que puso en el tapete el tema de la opción por los pobres, que luego ingresó en documentos oficiales de la Iglesia católica como Sollicitudo Rei Socialis y Centessimus Annus: McKeever, “Thirty” 239. Palácio afirma que la TL impuso la opción por los pobres a la conciencia de toda la Iglesia: C. Palácio, “Trinta anos de teologia na América Latina. Um depoimento”, in: L.C. Susin (Ed.), O mar se abriu. Trinta anos de teologia na América Latina (São Paulo 2000, 51-64), 57. En esta misma línea J.B. Libanio, “Trinta anos de teologia. Reflexão pessoal”, in: L.C. Susin (Ed.), O mar se abriu. Trinta anos de teologia na América Latina (São Paulo 2000, 139-147), 142f; J.B. Metz, “Significado da teologia latino-americana para minha teologia”, in: L.C. Susin (Ed.), O mar se abriu. Trinta anos de teologia na América Latina (São Paulo 2000, 149-151), 150; J. Comblin, “Trinta anos de teologia latino-americana”, in: L.C. Susin (Ed.), O mar se abriu. Trinta anos de teologia na América Latina (São Paulo 2000, 179-192), 188; J.C. Scannone, “Treinta años de teología en América Latina”, in: L.C. Susin (Ed.), O mar se abriu. Trinta anos de teologia na América Latina (São Paulo 2000, 199-207), 201.

(17) Así, Clodovis Boff: C. Boff, “Como vejo a teologia latino-americana trinta anos depois”, in: L.C. Susin (Ed.), O mar se abriu. Trinta anos de teologia na América Latina (São Paulo 2000, 79-95), 89. Según Trigo, Dios opta por los pobres y quiere que lleguen a ser sujetos; esta buena noticia los ayuda a que lo sean: Trigo, “Muerto” 301. Vigil afirma que la opción por los pobres tiene un fundamento teologal: Vigil, “Mudanza” 327. Sin que lo afirmen tal cual, esto se desprende también de las siguientes afirmaciones de Gutiérrez: “En el núcleo mismo de la opción preferencial por el pobre hay un elemento espiritual de experiencia del amor gratuito de Dios. El rechazo a la injusticia y la opresión que ella implica está anclado en nuestra fe en el Dios de la vida”: Gutiérrez, “Situación” 115; y en las de Haers: para la TL la historia humana “est toujours aussi l’histoire d’un Dieu qui s’incarne et invite les hommes à s’incarner dans leur propre réalité, au service des pauvres” („es siempre al mismo tiempo la historia de un Dios que se encarna e invita a los seres humanos a encarnarse en su propia realidad, poniéndose al servicio de los pobres“); el fundamento es que “Dieu n’accepte pas la déshumanisation car son but et son plan pour le monde et pour les hommes signifient humanisation et achèvement ou plénitude” („Dios no acepta la deshumanización, porque su objetivo y su plan para el mundo y para los seres humanos significan humanización y cumplimiento y plenitud“): Haers, “Théologie” 112.109.

(18) Palácio piensa que la TL debe reconocer en el pobre el lugar de la trascendencia: Palácio, “Trinta” 64. Para Duquoc la Promesa de Dios se inscribe en la historia humana no en cualquier lugar sino en el pobre y en la víctima: C. Duquoc, “Lassitude européenne et cri des pauvres. Témoignage sur la théologie de la libération”, in: L.C. Susin (Ed.), O mar se abriu. Trinta anos de teologia na América Latina (São Paulo 2000, 71-78), 76. Moltmann confiesa que entre las cosas que lo fascinaron de la TL estuvo el reconocimiento de la dignidad teológica de los pobres, comprendidos como lugar teológico, porque quien se vuelve a los pobres se vuelve a Cristo que, en los pobres, espera a los suyos: J. Moltmann, “Teologia latino-americana”, in: L.C. Susin (Ed.), O mar se abriu. Trinta anos de teologia na América Latina (São Paulo 2000, 225-231), 227f. Leonardo Boff afirma que en el origen de la TL no están los análisis de las ciencias sociales sino la perspectiva mística, que reconoce que Dios comienza su Reinado entre los pobres: Boff, “Teologia” 237. Según Dussel, los pobres y las víctimas son el lugar de la revelación de Dios, y saca de ahí consecuencias para el diálogo entre las religiones: Dussel, “Teología” 212.

(19) Así lo plantea Dussel, aunque él pone la cesura no en la caída del socialismo sino en el año 2000 (¡en un escrito publicado en 1997 y presentado oralmente el año anterior!): Dussel, “Teología” 204. Me parece interesante la “confesión” de Richard: “Es cierto que la TL en sus inicios tuvo como una referencia teórica fundamental el concepto de clase, pero posteriormente ha ido mostrando su capacidad de asumir los conceptos de género, etnia, generación y naturaleza. Tuvo como contexto histórico fundamental la sociedad política (la ‘toma del poder’), pero posteriormente ha sabido desplazarse hacia la sociedad civil (la construcción de ‘nuevos poderes’). La TL tuvo como interlocutor teórico las ciencias sociales, pero posteriormente se ha ido abriendo al uso de otras referencias teóricas, como la economía, la antropología cultural, la psicología, etc... Tuvo como referencia fundamental los movimientos políticos, pero posteriormente se abrió a la religiosidad popular, al catolicismo popular, a los movimientos carismáticos y pentecostales, a las religiones indígenas y afro-americanas. Si la TL hubiera nacido con mediaciones teóricas e históricas cerradas y dogmáticas, no se habría abierto con tanta facilidad a otras mediaciones, como realmente sucedió”: Richard, “Futuro” 326.

(20) Gutiérrez, sin embargo, sale en defensa de la 1ª TL –que, en el fondo, es la suya- y afirma que, desde el inicio, la TL no redujo las dimensiones de la pobreza a lo solo económico, sino que vio al pobre como al insignificante, el otro de una sociedad que se construye contra sus derechos elementales: Gutiérrez, “Situación” 109f.

(21) Esta afirmación se encuentra ya en Puebla, 10 años antes de la caída del Muro de Berlín.

(22) Libanio, “Théologie” 646f.653; McKeever, “Thirty” 240; Codina, “Teologia” 183; Sobrino, “Teología”; Boff, “Como” 94; Libanio, “Trinta” 145; J.J. Tamayo Acosta, “Teología de la liberación: revolución metodológica. Nuevas aportaciones y desafíos al primer mundo”, in: L.C. Susin (Ed.), O mar se abriu. Trinta anos de teologia na América Latina (São Paulo 2000, 209-223), 215-217. Trigo hace un alegato en favor de un nuevo sujeto hasta ahora no tenido en cuenta ni en la sociedad ni en la Iglesia ni en la TL: el suburbano, que es mestizo cultural y étnico: Trigo, “Muerto” 67-72. Silber incluye también a los migrantes: Silber, “Vielschichtig” 527. Ribeiro señala que el marxismo no sirve como mediación socioanalítica, porque sólo capta los conflictos sociales basados en la clase, y no tiene en cuenta estos otros, que se originan en las diferencias de etnia, raza y género: Ribeiro, “Liberation” 309f. Vigil, junto con reconocer estos nuevos sujetos, alerta contra el riesgo de olvidar la pobreza económica, que se ha agravado cuantitativa y cualitativamente con la globalización: Vigil, “Mudanza” 318f.

(23) Según Libanio, se transforman las mediaciones de la TL, por los datos nuevos que son la posmodernidad, la crisis de la razón, la globalización, el desarrollo de nuevos movimientos sociales a escala mundial y transversales (ecología, paz, mujer). Pero permanece la intuición fundamental de la TL, que era enfrentarse a la alteridad, que en el inicio era el pobre, pero que es ahora el negro, el indio, la naturaleza, la mujer, la religión: Libanio, “Théologie” 646. También Ramos Regidor incluye a la naturaleza entre las nuevas alteridades: Ramos Regidor, “Libertação” 123-125.

(24) Boff, “Como” 93; Libanio, “Trinta” 144; Ribeiro, “Teologia” 343.352; Scannone, “Treinta” 206.

(25) Betto, “Teologia” 928; Dussel, “Teología” 208f; Haers, “Théologie” 115; Libanio, “Théologie” 650. Vale la pena reproducir una nota de Sobrino, que explica la razón psicológica del cambio: “Como nos hemos acostumbrado a ‚los pobres’, usamos la expresión ‚víctimas’ para que, al menos en el lenguaje, se recoja la magnitud de la tragedia de la realidad”: Sobrino, “Teología” 119.

(26) Betto, “Teologia” 928; Gutiérrez, “Situación” 114; Ramos Regidor, “Libertação” 135-137; Richard, “Futuro” 333; Tamayo, “Teología” 218. Aquí sobresale Leonardo Boff por sus muchos trabajos sobre este tema; ver Boff, “Teologia” 238f.

(27) En un trabajo mío en prensa cito algunas expresiones decidoras de Gutiérrez, en el prólogo de la edición de 1990 de su Teología de la liberación. Perspectivas. Ahí Gutiérrez reconoce que ha cambiado en estos años la percepción del mundo de los pobres en la TL; se descubre en ese mundo ahora no sólo la opresión económica y social -aunque se siga afirmando que ésta es fundamental- sino también una muy compleja situación de violencia institucionalizada, una situación de muerte, pero a la vez y sobre todo una inmensa riqueza cultural, una gran hondura humana, una fortaleza admirable. Se descubre, además de la opresión (y riquezas) de los pobres, el mundo de la mujer y de los marginados por su raza. Gutiérrez reconoce que ha ayudado a este cambio el encuentro con teólogos de otros continentes. Su conclusión es que esto “nos aleja del simplismo que pudo amenazarnos en los primeros momentos, en el análisis de esta situación de pobreza. Sigue siendo claro y fundamental que no basta describir esa realidad, es necesario referirse a lo que la produce (...). El análisis estructural ha sido un punto importante en el marco de la teología de la liberación. (...) Los instrumentos de análisis varían con el tiempo, y según la eficacia que han demostrado en el conocimiento de la realidad social y en la propuesta de pistas de solución. Lo propio de la ciencia es ser crítica frente a sus supuestos y logros y avanza así constantemente hacia nuevas hipótesis de interpretación. Es claro por ejemplo que la teoría de la dependencia, tan usada en los primeros años de nuestro encuentro con la realidad latinoamericana, resulta hoy -pese a sus aportes- una herramienta corta por no tener suficientemente en cuenta la dinámica interna de cada país, ni la vastedad que presenta el mundo del pobre. Además, los científicos sociales latinoamericanos están cada vez más atentos a factores que no estuvieron en la mira un tiempo atrás y que expresan una clara evolución en la economía mundial”: Gutiérrez, Teología 25-26. Y señala la deuda externa, la diversidad de conflictos (Norte/Sur, Este/Oeste), los análisis de la cultura. Sobre esto último afirma: “La atención a los factores culturales nos ayudará a penetrar en mentalidades y actitudes de fondo que explican importantes aspectos de la realidad. Por su parte la dimensión económica no será la misma, si valoramos el punto de vista cultural y viceversa por cierto”: ibid. 26. Ha jugado aquí un papel importante el compartir la vida del pueblo sencillo: “las diversas experiencias de inserción en el mundo de los pobres han añadido a un conocimiento teórico una percepción mayor de dimensiones sencillas, pero profundamente humanas, sin las cuales no hay verdadero compromiso liberador. Los combates de quienes rechazan el racismo y el machismo -actitudes tan fuertemente ancladas en la cultura y las costumbres de pueblos y personas-, así como los de aquellos que se oponen a la marginación de los ancianos y los niños, y otros ‘insignificantes’ de la sociedad, nos han hecho ver por ejemplo la importancia de gestos y de acompañamientos que podrían parecer a algunos de escasa eficacia política”: ibid. 33. A continuación habla de que “la solidaridad generosa con los sectores pobres no está exenta de la tentación de imponerles categorías ajenas a ellos”: ibid. 34. Finalmente, se refiere al concepto de praxis o práctica, que también ha sido enriquecido por la experiencia de estos años. “La conjunción de esas dos dimensiones, oración y compromiso, constituye estrictamente lo que llamamos práctica. De ella procede la teología de la liberación”: ibid. 36; de aquí la abundante producción sobre espiritualidad en la TL. “Ella (la espiritualidad) nos ayudará a desarrollar, más de lo que hasta ahora ha sido hecho, un aspecto tradicional de la teología tempranamente reconocido en la perspectiva en que nos situamos; nos referimos al de su función como sabiduría. El discurso sobre la fe es, en efecto, un saber con sabor; un saboreo espiritual de la palabra del Señor que alimenta nuestra vida y es la fuente de nuestra alegría. (... Sabiduría que nace) del seguimiento de Jesús”: ibid. 36.

(28) Girardi, “Teologia” 35-37.

(29) Sobrino, “Teología”.

(30) Dussel, “Teología” 210; Gutiérrez, “Situación” 113; Libanio, “Théologie” 654; Tamayo, “Teología” 217; Trigo, “Muerto” 296.

(31) P. Richard, “Futuro de la Teología de la Liberación. Una visión desde América Latina” (Carthaginensia 15, 1999, 325-345) 327.

(32) Codina, “Teologia” 185-189; Scannone, “Treinta” 206.

(33) Haers, “Théologie” 112f; Ribeiro, “Teologia” 350.

(34) P. Richard, “Cuarenta años caminando y haciendo teología en América Latina”, in: L.C. Susin (Ed.), O mar se abriu. Trinta anos de teologia na América Latina (São Paulo 2000, 241-262), 244; Sobrino, “Teología”. Para Comblin la TL está desafiada a situarse entre la utopía de una sociedad alternativa y la realidad de la globalización: Comblin, “Trinta” 188. Sobrino sabe que no es fácil nombrar la presencia de Dios en la realidad, es decir, saber dónde está actuando; pero que si no se intenta se cae en el déismo: J. Sobrino, “Teología desde la realidad”, in: L.C. Susin (Ed.), O mar se abriu. Trinta anos de teologia na América Latina (São Paulo 2000, 153-170), 169.

(35) Betto, “Teologia” 922.925; Codina, “Teologia” 189-194; Dussel, “Teología” 206f.209f; J. Jiménez Limón, Curso de Teología Fundamental (Cuadernos “Institut de Teologia Fonamental” 15, sd), 23f; Vigil, “Mudanza” 316f.

(36) Trigo, “Muerto” 58f.

(37) Betto, “Teologia” 928; Duquoc, “Lassitude” 75-77.

(38) J. González Faus, “Los pobres al centro”, in: L.C. Susin (Ed.), O mar se abriu. Trinta anos de teologia na América Latina (São Paulo 2000, 193-197) 195f.

(39) Comblin, “Trinta” 189; Libanio, “Théologie” 648f; Valadier, “Théologie” 267f.

(40) Ribeiro, “Teologia” 345, der Comblin zitiert.

(41) Libanio, “Théologie” 649f; Richard, “Futuro” 331.337-340; Trigo, “Muerto” 53f.300-306.

(42) Richard, “Futuro” 335f; Vigil, “Mudanza” 319.

(43) Trigo, “Muerto” 309-311.

(44) Ribeiro, “Teologia” 349.

(45) Gutiérrez, “Situación” 111 señala que América Latina se encuentra en un proceso de acelerada urbanización; Ribeiro, “Teologia” 344 cita una crítica de Comblin a los teólogos de la liberación, que les reprocha que no entienden el mundo urbano.

(46) Trigo, “Muerto” 56 parece desconocer esta capacidad de modelar al ser humano que tiene la técnica, porque afirma que el problema de los pobres –tanto personas como países- que quedan excluidos porque no pueden subirse al carro de la revolución tecnológica en curso no es producido por la misma técnica sino porque el gran capital, para cautelar sus intereses y defender la propiedad intelectual de las innovaciones tecnocientíficas, se las arregla para hacer que las decisiones políticas les sean favorables. Liberar de toda “culpa” a la tecnociencia para cargarla por entero al capital, me parece que es otra forma de bloquear la necesaria reflexión sobre la tecnociencia. En cambio Metz, “Significado” 151 reconoce la fuerza modeladora de la tecnociencia que, junto con la economía –dice-, llevan inevitablemente a la globalización. De ahí la importancia de una implicación ética de la política, para no quedar de rehén de economía y técnica. También Betto, “Teologia” 929 señala que la reflexión sobre la técnica es necesaria en la TL, porque no hay temas del Primer Mundo que no interesen al Tercer Mundo. H. Assmann, “Por uma teologia humanamente saudável. Fragmentos de memória pessoal”, in: L.C. Susin (Ed.), O mar se abriu. Trinta anos de teologia na América Latina (São Paulo 2000, 115-130), 127 afirma que la teología se está convirtiendo en un desolado desierto por no abrirse al diálogo con la ciencia y la técnica, que son las que están abriendo las nuevas fronteras del pensamiento. Pero aquí me parece que le falta criticidad ante la tecnociencia. Personalmente he dedicado algunas reflexiones al tema de la tecnociencia; entre ellas: S. Silva, “La teología ante la modernidad científico-técnica” (Teología y Vida 38, 1997, 81-101); S. Silva, “Hacia una reflexión teológica sobre la tecnociencia” (Erasmus. Revista para el diálogo intercultural 6, 2004, 1, 119-134); S. Silva, “¿Pensar la técnica? ¿Para qué?” (Mensaje 55, 2006, 404-407).